К вопросу о механизмах восприятия истории русской церкви в работах историков «Школы М. Н. Покровского»

(Иосиф Волоцкий в исследованиях 1920–1930-х гг.)

В статье автор рассматривает основные особенности восприятия церковной истории в 1920–1930‑е гг. на примере изучения иосифлянства. В этот период исследования по истории церкви приобретают пропагандистский характер, отражая реалии курса ВКП (б) в социально–экономической сфере. Историческая наука превращается в инструмент изменения общественного сознания советского народа.

События Октября 1917 г. имели колоссальное значение для развития отечественной гуманитарной мысли и, в частности, исторической науки. Период с 1918 г. по первую половину 1930‑х гг., определяемый обычно как эпоха господства «школы М. Н. Покровского», характеризуется формированием нового облика исторической науки, постепенно изменяющей вектор своего развития в сторону все большей зависимости от политических задач, определяемых социалистическим государством.

Несмотря на развернувшуюся после 1934 г.¹ кампанию критики наследия «так называемой школы М. Н. Покровского», не вызывает сомнения тот факт, что основным атрибутом данной школы являлись не грубые академические просчеты в рамках марксистской научно–исследовательской программы ², а попытка максимально тесной связи исторической науки с текущими политическими задачами курса ВКП (б). Гуманитарное знание постепенно превращалось в орудие политической борьбы, в ходе которой решался широкий спектр социально–политических, экономических, и культурных вопросов.

В поле исторического знания происходят два взаимосвязанных процесса: с одной стороны, идет процесс формирования нового — марксистского аппарата научного исследования, закладывается фундамент для формирования собственной исторической элиты — «красной профессуры»; с другой — новая историческая наука начинает определять для себя круг стратегически важных вопросов, требующих немедленного разрешения и выталкивает из себя «ненужные» отрасли, одной из которых стала классическая церковно–историческая наука. Провокационная партийная политика 1922–1927 годов, направленная на раскол и ослабление духовного влияния РПЦ, массовая антирелигиозная агитация и политический характер задач в области борьбы с духовенством как «эксплуататорским классом», подрыв материальной базы церкви — все это означало важные изменения в изучении церковной истории, в отношении к ее представителям как к классово чуждым историкам «поповского толка»³. Непосредственно после революционных событий для академического занятия церковной историей были созданы невыносимые условия, а огромное число «буржуазных» ученых пополнили скорбный синодик жертв эпохи «военного коммунизма». Н. П. Лихачев (1862–1936), один из крупнейших источниковедов дореволюционной России, весьма тонко передал мироощущение этих «лишних» людей, когда писал, что большевики «науке покровительствуют…а настоящих деятелей науки тщательно вымаривают»⁴. На смену буржуазным специалистам пришла новая когорта исследователей во главе с М. Н. Покровским (1868–1932), для которых было несомненным, что история церкви в том виде, в каком она сложилась к началу XX века, не имеет права на существование.

На подобные взгляды повлияла и общая партийная линия отношения к религии как форме общественного сознания. Еще в 1919 г. в «Программе РКП (б)» одной из главных задач было провозглашено «полное отмирание религиозных предрассудков»⁵ в советском государстве. В отношении к религии восторжествовало нигилистическое отношение, отражавшееся в агитационных, адаптированных для масс заявлениях, вроде того, что все религии «служат одному богу — капиталу»⁶, а, следовательно, их коллапс с построением коммунистического общества является неотвратимым.

Значительную роль в антирелигиозной политике советского государства должна была сыграть новая — марксистская историческая наука, выступавшая антитезой старому видению прошлого русской церкви. Антирелигиозный импульс 1920‑х гг. диктовал исторической науке «наступательный», а вернее — «погромный» стиль, скорее соответствующий агитационной, чем научной литературе. По меткому замечанию Ю. В. Кривошеева и А. Ю. Дворниченко, работы многих историков 1920‑х гг. «по сути, являются политическим обвинением, выносимым на судебном заседании»⁷. Авторам, занимавшимся изучением истории религиозных объединений, ставилась пропагандистская задача исторической дискредитации «реакционных» культов. В области истории РПЦ одним из наиболее знаковых проявлений этих тенденций стало изучение периода XV — XVI веков, ставшего временем появления и развития такого идейно–религиозного течения, как иосифлянство.

Для исторической концепции главы советских историков — М. Н. Покровского было характерно достаточно поверхностное, схематичное отношение к проблемам церковной истории. Средневековый период развития церкви он предпочитал рассматривать в русле церковно–государственных отношений, отмечая, что «церковь была в России придворным учреждением, зависимым от князя»⁸. В своем основном историческом произведении, базис которого сформировался еще до Октябрьской революции — «Русской истории с древнейших времен», Покровский останавливается на политическом значении иосифлянской теории.

Опираясь, в основном, на выводы М. А. Дьяконова ⁹ (1889) и В. Е. Вальденберга ¹⁰ (1916), автор приходит к выводу, что теория сопротивления неправославному царю, разработанная Иосифом Волоцким «представляется…революционной, и ею…пользовались для оправдания революций»¹¹. Хотя теория «под пером Иосифа» оставалась теорией, по мнению Покровского, ее идеи были восприняты позднее А. М. Курбским — при критике самодержавия Ивана Грозного и даже В. И. Шуйским — в качестве оправдания переворота, сместившего с престола Лжедмитрия I¹². Однако никакого глубокого исследования о возможных механизмах и объемах влияния идей Иосифа Волоцкого на указанные явления Покровским сделано не было.

Исследовательский почерк большинства работ по истории русской церкви в 1920–1930‑е годы отличается опорой не на конкретный источник, а, как ни странно, на все тех же «буржуазных» и «клерикальных» историков, оставивших обширные своды фактического материала — в основном, на монументальные труды Е. Е. Голубинского (1834–1912). При этом ряд авторов демонстрировал желание дистанцироваться от концептуальных основ работ «клерикалов»; например, видный партийный деятель И. И. Скворцов–Степанов в незаконченной работе по истории русской церкви, называл это наследие «книжками» предназначенными «для одурачения детей и широких народных масс»¹³. Другим источником, служащим уже и для теоретико–методологического анализа иосифлянства (впрочем, афишируемым далеко не всегда), служили наработки либеральной историографии XIX века — труды О. Ф. Миллера, А. Н. Пыпина, М. В. Довнар–Запольского, П. Н. Милюкова и др. В полной мере историография эпохи «школы Покровского» усвоила из них представления о «консерватизме» и «обскурантизме» иосифлянства.

Ключевым методом, с помощью которого актуализировалось прошлое средневековой русской церкви для целей современной политической борьбы, была модернизация исторических событий, сопровождавшаяся критикой, в принципе не рассчитанной на проверку со стороны читателя. Анализируя житийный материал, М. Ф. Паозерский, например, утверждал, что даже «Житие» Иосифа Волоцкого «представляет его человеком исключительно злобным, жестоким до последних пределов, низкопоклонным и угодливым перед власть имущими, корыстолюбивым, готовым на всякие сделки с совестью ради достижения своих корыстных целей»¹⁴. Паозерский прямо проецирует в прошлое проблемы, с которыми столкнулась Советская власть в отношениях с церковью: заявляя, что «Иосиф был выразителем тех идей, которыми духовенство…до наших дней руководится»¹⁵ и, перечисляя эти идеи: — «скопление имуществ»; — утверждение господствующей религии «полицейскими мерами»; — поддержка духовенства царской властью и знатью, — автор как бы легализует борьбу социалистического государства с такой «антинародной», «антисоветской» организацией, как РПЦ.

В более широком контексте обвинения в адрес Иосифа Волоцкого и монастырского землевладения выдвинул Н. Буркин: рассмотрев сложение вотчины Иосифо–Волоколамского монастыря, он делает обобщающий вывод, что «монастыри…всегда лежали тяжелым грузом на народной спине. Этот груз надо сбросить, иначе он будет по–прежнему давить»¹⁶.

Особую роль в «историографической кампании» против Иосифа Волоцкого и других представителей иосифлянского течения имел сюжет об «инквизиторских» основах их деятельности. Вопрос о «русской инквизиции» то обострялся, то затихал в историографии XIX века. В 1920‑х — 1930‑х гг. этой проблемой занимались Е. Ф. Грекулов и А. Д. Дмитрев. В их работах связь между идеологией и исторической наукой прослеживается особенно четко. Подтверждая известную формулу М. Н. Покровского о взаимосвязи политики и истории, Грекулов делает вывод, что «в основе русской инквизиции лежала та же классовая борьба, которую мы встречаем в капиталистическом обществе: прикрываясь религиозными идеями, церковь действовала против «еретиков» в интересах правящих слоев, которым она всегда служила»¹⁷. Основной целью как «инквизиционных» процессов, инспирированных иосифлянским духовенством в конце XV — начале XVI веков, так и формирования монастырского земельного фонда, автором объявляется «тесный союз с государственной властью», ведь свой монастырь основоположник иосифлянства мыслил «как школу подготовки высших государственных чиновников для государственной же церкви»¹⁸.

Наиболее прямолинейную, политически–заостренную трактовку деятельности иосифлян в истории России представил А. Д. Дмитрев. В его работах сквозит неприкрытая ненависть к Иосифу Волоцкому, которого он называет «блюдолизом» «самодержавной власти»¹⁹. Исследователь конструирует обобщенный, негативный образ классового врага, лишенного каких–либо моральных устоев ²⁰ и действующего исключительно из страха «лишиться своих богатых имуществ, потерять великие права и привилегии, связанные с существованием последних, и перспективу прекращения веселой привольной и беззаботной жизни, полной разврата и пороков»²¹. Борьбу иосифлян с ересью жидовствующих Дмитрев представляет как деятельность по дезинформации русского общества, а все данные основного источника по истории ереси — «Просветителя» объявляются «лживыми выдумками», а акты бласфемии, устраиваемые еретиками, которые, с некоторыми оговорками, принимались в качестве возможных в позднейшей советской историографии — «вздорными слухами»; при этом Дмитрев идет на прямую фальсификацию, утверждая (видимо, в целях усиления «социального» звучания борьбы иосифлянства с ересью), что Иосиф Волоцкий был «сыном богатого вотчинника»²².

В 1930 г. выходит единственный в советской историографии обобщающий труд по истории русской церкви одного из сотрудников М. Н. Покровского еще по дореволюционной работе — Н. М. Никольского. Данный труд, очевидно, должен был стать компендиумом знаний по церковной истории с марксистской точки зрения. Иосифлянство трактуется здесь вполне в духе либеральной историографии XIX века как «ортодоксально–монашеская партия», отражающая «религиозное сознание боярско–княжеского класса»²³, состоящая из беспринципных хозяйственников, пекущихся исключительно о приращении земельных богатств, и начетчиков в богословии, действующих «методом собирания цитат откуда попало». Любопытно, что Никольский сыграл на струне совершенно антиисторической по сути, но эффектной по форме, сравнив антиеретическую деятельность Иосифа Волоцкого (которой предписан характер антисемитизма) с черносотенным движением начала XX века ²⁴. Этим достигалась параллель между отрицательными чертами «проклятого прошлого» царской России и Русской Православной церковью как одним из факторов этого прошлого. В работе закрепляется теория «обмена» между иосифлянской церковью, «вместо фронды», делегировавшей полномочия верховной власти московскому великому князю в борьбе с удельной системой, и великокняжеской властью, которая, в свою очередь, согласилась на сохранение церковного землевладения и преследование ересей. Следует отметить, что эта теория, развившись затем в теорию «временного и условного союза»²⁵, оказалась удобной схемой, господствовавшей в советской науке.

Своеобразие 1920–1930‑х гг. проявилось и в том, что некоторое время благодаря провокационной политике советской власти в отношении церкви существовала и параллельная историография, представленная т. н. «обновленцами», образовавшими «Живую церковь». В данном случае речь идет о творчестве Б. В. Титлинова, бывшего профессора Санкт–Петербургской Духовной академии, примкнувшего к обновленческому движению. Острие критики обновленцев было направлено, по словам профессора, против «монашеского епископата», в котором видели «старого угнетателя свободной церковной мысли и церковного творчества и преданного пособника старого самодержавного режима»²⁶. Иосифлянство было интерпретировано обновленцами как элемент L'ancien regime, в борьбе с которым «Живая церковь» выступала единым фронтом с советским государством. Автор исходит из допущения, что в истории России постоянно находили выражение «бунтарские течения» религиозной мысли, к коим он относит ереси стригольников и жидовствующих ²⁷. Соответственно «официальная» церковная политика, которую являли собой иосифляне, характеризовалась как охранительная. Особый акцент в работах Титлинова делается на критике монашества как косного, реакционного института, который в XVI веке символизировало иосифлянство — «монашеско–иерархическая школа» в русском духовенстве, представители ее были «церковниками того оппортунистического типа, который считает нужным подлаживаться к мирской власти для достижения своих целей»²⁸. Основным мотивом такой политики автор выставляет «сановное положение, привилегии монашества и иерархии». Таким образом, в исследовании Титлинова явственно проявились мотивы конфессиональной борьбы «Живой церкви» с РПЦ в виде исторической полемики «бунтарей», «вольнодумцев» еретиков и официальной иерархией, не несущей ничего нового и занимающейся фактически преследованием своих корыстных целей.

После смерти М. Н. Покровского начинается медленная ревизия его взглядов. Одним из первых элементы новой схемы развития идейно–религиозных течений XV–XVI вв. предложил Б. А. Рыбаков. Его обширная статья «Воинствующие церковники XVI века», однако, по формальным критериям еще находилась в русле культурного кода эпохи «покровщины». Когда в 1959 г. Н. А. Казакова назвала статью «популярной по назначению»²⁹, за этой нейтральной формулировкой подразумевался вполне определенный «погромный» стиль изложения. Однако в историографии иосифлянства работе Рыбакова принадлежит важное место. А. А. Зимин верно назвал основным значением исследования Рыбакова то, что в нем «впервые выяснены классовые основы русского реформационного движения середины XVI в. исходя из указаний Ф. Энгельса о сущности средневековых «ересей»³⁰. Статья Б. А. Рыбакова была ответом на своеобразный «вызов» времени, когда схема Покровского стала казаться слишком простой и нуждалась в серьезной методологической доработке.

В основе статьи Рыбакова лежит допущение о типологическом сходстве процессов, происходивших в начале XVI века в России с теми, которые описал Ф. Энгельс в работе «Крестьянская война в Германии» (1850). Схема, предложенная Энгельсом, и имеющая своим исходным пунктом известный постулат о том, что средневековая церковь представляла «наиболее общий синтез и наиболее общую санкцию существующего феодального строя»³¹, оказалась весьма удобной для того, чтобы ее посредством определить роли иосифлянства, не стяжательства, ереси жидовствующих и государства в их отношении к феодализму.

В рамках данной схемы ересь жидовствующих приобрела черты «революционной оппозиции феодальному порядку», в то время как иосифлянство нашло прямую аналогию в контрреформационной деятельности ордена иезуитов на Западе ³². Иосифлянство и не стяжательство на историческую арену вывел вопрос о секуляризации церковных земель, поднятый правительством Ивана III. Не стяжательство, по Рыбакову, имело своим базисом боярскую аристократию, даже в иночестве прячущую под монашеской мантией «парчу боярского кафтана». Желание сохранить свои обширные вотчины от посягательств набиравшего силу дворянства толкало боярские роды к поддержке секуляризационых устремлений великокняжеского правительства.

В работе Рыбакова впервые прозвучала мысль, лишь робко обозначенная Н. М. Никольским о «реформе монастырей», предложенной Иосифом Волоцким. Целью реформ, к которым призывал Иосиф Волоцкий было «превратить монастыри из аморфных разобщенных хозяйственных ячеек в боевые единицы… основательно встряхнуть «тихие обители», перевооружить их и придать им хоть несколько более пристойный облик»³³ для успешной обороны права монастырского землевладения. Рыбаков, однако, не рассмотрел глубоко особенности иосифлянского монастырского быта, сделав основной упор на введение общежительного устава как средства сплочения монашеской контрреформации. Несмотря на то, что монастыри трактовались Рыбаковым в традиционно негативистской манере как «акционерные общества по эксплуатации крестьян», а сам главный теоретик монастырской собственности выступал как «крепостник…без всякого фигового листка»³⁴, в схеме Рыбакова уже на деле не оставалось места для штампов либеральной историографии о «косности» и «консервативности» иосифлянства как идеологического течения. Политическая составляющая иосифлянского учения рассматривалась Рыбаковым в русле «школы Покровского», и она более всего подверглась пересмотру в 1940 — начале 1950‑х гг. Автором активно использовалась идеологическая схема «церковь — служанка монархического государства», второй пункт которой трактовался как социальное зло ³⁵; значение иосифлян для складывания единого Русского государства сводилось к тому, что они «перешли… к тактике пресмыкания, оправдывая и освящая авторитетом всех священных писаний каждый шаг правительства»³⁶ своей «монархической пропагандой», успешно, по мнению Рыбакова, дожившей до середины XVII века. С исторической реабилитацией централизованного государства в период «великодержавного сталинизма», подобные эскапады становились неудобными.

Работа Рыбакова стала знаковым явлением в изучении иосифлянства в советской исторической науке. Точка зрения автора могла остаться частным мнением, если бы не начавшаяся борьба со школой Покровского, базировавшаяся, конечно же, не на академических, а на политических основаниях. Отдельные элементы схемы Рыбакова были подвергнуты критике в 1940–1950‑е гг., но сама схема тождественного развития западных и русских религиозных течений оставалась доминирующей в советской науке до 1991 г., постепенно подкрепляемая новыми исследованиями и новыми интерпретациями.

Конечно, период 1917–1934 гг. в изучении иосифлянства не ограничивался пропагандистскими исследованиями, предназначенными в первую очередь для агитации среди населения в пользу той или иной разновидности антирелигиозных кампаний. Но авторы, писавшие в этот период специальные источниковедческие работы — В. Н. Перетц, В. В. Майков, В. Ф. Ржига, А. Д. Седельников и др., вынуждены были избегать каких–либо генерализаций, расходящихся с официальным мнением партийного курса, либо постепенно перестраиваться под новые условия. До второй половины 1940‑х гг это удавалось ученым далеко не сразу. В частности, опубликовав в узкоспециальном издании свое объемное исследование, ученый с мировым именем В. Ф. Ржига (1883–1960) вынужден был мириться с «конвойной» заметкой «От редакции», объясняющей читателям, что «основной пробел» работы В. Ф. Ржиги заключается в том, что он не выявил место Максима Грека «в классовой борьбе», проявившейся в XVI веке из–за того, что «на сцену выступает молодая буржуазия, развертывается борьба между ней, феодалами старого и нового типа, растут вспышки недовольства и революционного настроения угнетаемых масс»³⁷. Отражением этой борьбы и явилась «публицистика», в которой сталкивались мнения представителей, отражавших требования различных классов. Со второй половины 1930‑х гг. подобные «ошибки» становятся все более редкими. Устанавливалась монополия новой — «сталинской» схемы истории феодальной России.

Приведенные данные дополняют картину периода развития отечественной историографии 1920–1930‑х гг. Основным фактом этого периода стал синкретизм идеологии и науки. Исследования, определяющие облик этого этапа и посвященные истории русской церкви, носили скорее пропагандистский, чем научный характер. Явным перевесом пользовалась новая генерация исследователей, рассматривавших свой труд как «партийное дело», в то время как «старые» специалисты были оттерты от возможности серьезных научных дискуссий по вопросам истории русской церкви, а частично были уничтожены или эмигрировали заграницу. Историки–пропагандисты предпочитали давать интерпретацию уже известным фактам, не углубляясь в источниковедческий анализ. В этой интерпретации использовались многие «запрещенные приемы»: замалчивание неугодных фактов, модернизация исторического процесса, оскорбительное отношение к институтам изучаемого явления, оценивание действий с позиции «классовой морали» и т. д. Можно утверждать, что историография играла значительную роль в антирелигиозной кампании 1920–1930‑х гг., что еще раз убедительно показывает, насколько значимым элементом для идеологической системы является историческая память.

Библиографический список

1. Буркин Н. Монастыри в России. Их эксплуататорская и контрреволюционная роль. — М.: Издательство «Безбожник», 1931. — 39 с.

2. Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти: очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. — М.: Издательский дом «Территория будущего», 2006. — 368 с.

3. Грекулов Е. Ф. Из истории святой инквизиции в России. — М.: Атеист, 1929. — 92 с.

4. Ерекулов Е. Ф. Секуляризация церковных имений в России. — М.: Атеист, 1929. — 77 с.

5. Дмитрев А. Д. Инквизиция в России. — М.: ОГИЗ— Государственное антирелигиозное издательство, 1937. — 148 с.

6. Дмитрев А. Д. Церковь и идея самодержавия в России. — М.: Атеист, 1930. — 231 с.

7. Дубровский А. М. Историк и власть: историческая наука в СССР и концепция истории феодальной России в контексте политики и идеологии (1930–1950‑е гг.). — Брянск: Издательство Брянского государственного университета им. акад. И. Г. Петровского, 2005. — 800 с.

8. Дьяконов М. А. Власть московских государей. Очерки из истории политических идей Древней Руси до конца XVII века. — СПб.: Типография Н И. Скороходова, 1889. — 221 с.

9. Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. Очерки по истории русской общественно–политической мысли середины XVI века. — М.: Издательство АН СССР, 1958. — 498 с.

10. Зимин А. А. О политической доктрине Иосифа Волоцкого // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. Т. IX. — М; Л.: Издательство АН СССР, 1953. — С. 159–177.

11. Казакова Н А. Изучение русской общественной мысли конца XV — начала XVI веков в советской научной литературе // Вестник Ленинградского университета. Серия истории, языка и литературы. Вып. 4. — Л.: Издательство Ленинградского университета, 1959. — С. 43–54.

12. Кривошеев Ю. В., Дворниченко А. Ю. Изгнание науки: российская историография в 20‑х — начале 30‑х годов XX века // Отечественная история. — 1994. — № 3. — С. 143–157.

13. Лихачев Н. П. Письмо Н И. Лихачева к С И. Порфирьеву 21/8 декабря 1921 г. // Вспомогательные исторические дисциплины. Т. XXVII. — СПб.: Дмитрий Буланин, 2000. — С. 358–360.

14. Макаров Г. Русская церковь в эпоху торгового капитала. — М.: Издательство «Безбожник», 1930. — 124 с.

15. Никольский Н. М. История русской церкви. — 3‑е изд. — М.: Политиздат, 1983. — 448 с.

16. От редакции // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. Т. I. — Л.: Издательство АН СССР, 1934. С. 120.

17. Паозерский М. Ф. Русские святые перед судом истории. — М.; Пг.: Государственное издательство, 1923. — 156 с.

18. Покровский М. Н Русская история в самом сжатом очерке. — М.: Партиздат, 1933. — 544 с.

19. Покровский М. Н. Русская история с древнейших времен. Т. I. — М.: ОГИЗ, 1933. — 272 с.

20. Программа Всесоюзной коммунистической партии (большевиков) // Программа и устав ВКП (б). — М.: Партиздат, 1937. С. 3–40.

21. Рыбаков Б. А. Воинствующие церковники XVI века // Антирелигиозник. — 1934. — № 3. — С. 21–31.

22. Рыбаков Б. А. Воинствующие церковники XVI века // Антирелигиозник. — 1934. — № 4. — С. 21–31.

23. Рыбкин Г. Православие на службе самодержавия в России. — М.: Издательство «Безбожник», 1930. — 56 с.

24. Скворцов–Степанов И И. Из истории русской православной церкви // Ежегодник музея истории религии и атеизма. Т. IV. — М.; Л., 1960. — С. 263–285.

25. Смирнов И. И. Классовая борьба в Московском государстве в первой половине XVI в. //Проблемы истории докапиталистических обществ. — 1935. — № 9–10. — С. 74–108.

26. Титлинов Б. В. Новая церковь. — Пг.; М.: Издательство «Петроград», 1923. — 84 с.

27. Титлинов Б. В. Религиозные «бунты» и «инквизиция» на Руси // Русское прошлое. Вып. 3. — Пг.: Издательство «Петроград», 1923. — С. 29–51.

28. Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии / Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. — Изд. 2‑е. — Т. 7. М.: Государственное издательство политической литературы, 1956. — С. 343–437.

29. Ярославский Ем. Антимарксистские извращения и вульгаризаторство так называемой «школы» Покровского // Против антимарксистской концепции М. Н. Покровского. Сборник статей. Часть вторая. — М.; Л.: Издательство АН СССР, 1940. — С. 5–24.