- Рецензия на кн. Г. Риккерт Границы естественно–научного образования понятий. Логическое введение в исторические науки. Перев. с нем. А. Водена. СПБ, 1904).1
I.
На русской почве «закономерность исторического процесса» принадлежит к «среднешкольным» вопросам. Об этой «закономерности» говорят в школьных программах и в предисловиях к учебникам. Ее объясняют на примерах гимназистам и гимназисткам старших классов. О ней реже говорят и еще реже спорят в кругу взрослых. Дело кажется само собою разумеющимся. Если человек есть часть природы, то и человеческая история может быть лишь частью общего мирового природного процесса. И если этот процесс закономерен, то должны существовать и законы истории: нельзя себе представить внезаконной части закономерного целого.
Но такое отношение к «законам истории» — до некоторой степени наш национальный предрассудок. Его разделяют с нами (отчасти) французы и англичане. Его совсем не разделяет большинства немцев. А многие из университетских профессоров истории в Германии питают прямо органическое отвращение к «законам истории». Когда несколько лет тому назад известный лейпцигский историк Лампрехт попытался — довольно запутанно и с оговорками — доказать немецкому ученому миру то, о чем в других местах уже не спорят, он вызвал против себя бурю. Представители академической истории до сих пор не без удовольствия вспоминают о неудаче, постигшей тогда Лампрехта. Один из них (фон Белов) с отрадным чувством отметил недавно, что публика стала теперь, слава богу, «очень подозрительна ко всяким новшествам в исторической науке». И самый видный представитель этой области, какого только имеет Германия теперь, после смерти Моммзена, — автор классической «Истории древности» Эд. Мейер 2 скрепил недавно судьбу злосчастных «законов» авторитетным заявлением, что, «давно занимаясь историей, он не нашел ни одного исторического закона и не видел, чтобы кто–нибудь другой нашел таковой».3
Мы далеки от мысли принижать громадные специальные заслуги немецкой исторической науки. Но вопрос о закономерности в той или другой области явлений — вопрос вовсе не специально–научный, а философский или даже больше и шире — вопрос общего миросозерцания. Как ни странно это может звучать, но он решается не столько исследованием фактов, сколько отвлеченно–логическими соображениями, а в конечном счете даже не столько логикой, сколько своего рода «борьбой за существование» и «переживанием приспособленнейших». Если понятие закономерности природы взяло верх над всякими другими объяснениями — анимистическим, спиритуалистическим и т. д., то главным образом потому, что понятие закономерности оказалось способнее других уяснить нам природные процессы и помочь нам овладеть ими. Человеку, который верит в домового, нельзя доказать, что домового не существует: самое большее, что можно сделать, это показать ему, что явления, которые он приписывает домовому, гораздо лучше объясняются иным путем. Но «лучше» и «хуже» в каждом индивидуальном случае — дело вкуса. И если для моего собеседника домовой представляет некоторую «ценность», — употребляя термин, особенно излюбленный тем автором, книгу которого мы собираемся рассматривать, — то сторонник домового вероятно останется при своем старом воззрении. При этом он может обладать весьма большими фактическими сведениями в той области, явления которой он объясняет при помощи сверхъестественного агента. То же самое может случиться и в исторической науке: можно быть превосходным знатоком античного хозяйства или средневекового права и в то же время держаться того или другого философского предрассудка, по своей методологической «ценности» ничуть не уступающего вере в домового.
Судьба немецкой историографии — не по каким–либо особым свойствам «немецкого национального характера», разумеется, а просто в силу местных исторических условий — судьба немецкой историографии была в этом случае несчастлива. Прежде всего сказалось опасное соседство с богословием и его законной и достойной наследницей — догматической метафизикой. С богословием сближало уже само материальное содержание истории немецкого народа. Реформация долго была кардинальным пунктом этой истории: если немцу нужно было указать, чем его народ отметил себя в истории общеевропейской культуры, он прежде всего припоминал Лютера. Наша школьная история, построенная по схеме немецких учебников, в своих рубриках до сих пор хранит следы этой особенности своего прототипа. До сих пор мы объединяем западноевропейскую историю XVI — XVII вв. названием «эпохи Реформации», пытаясь охарактеризовать всю сложную картину укладывающихся в эти хронологические рамки хозяйственных, политических и культурных явлений по одному второстепенному признаку — церковной реформе. До сих пор мы ставим в центре этой эпохи Лютера, который не был ни первым, ни самым влиятельным деятелем даже церковного переворота.
Лютеранский пастор стал первым наставником и руководителем немецкого историка. В известном смысле он стал таким руководителем даже для тех немцев, которые остались верны старой церкви: католические историки немецкого народа ориентировались и ориентируются (как например в последнее время Янсен) все по той же «реформации», давая ей только другую, противоположную оценку. С XVIII в. церковное влияние понемногу уступает влиянию университетской метафизики. Но более либеральная в выражениях, более рассудочная в деталях и мелочах метафизика не порвала окончательно ни с одним из основных догматов протестантского богословия. Признание личного божества, бессмертия души и свободной воли человека, обусловливающей его нравственную ответственность, — все это осталось на своих местах в догматической метафизике и с некоторыми, больше словесными, уступками в пользу эмпиризма и механического миросозерцания — все это пережило критическую реформу Канта. К истории ближайшее отношение имело учение о свободе воли и связанное с ним своеобразное понимание «роли личности в истории».
Споры об этом предмете не так давно были так страстны и в русской литературе. Но у нас ни одна из спорящих сторон не сомневалась, что человеческая личность — явление между другими явлениями, и спор мог идти лишь об относительном удельном весе «личности» в мире явлений. Для немецкого историка очень часто и до сего дня личность — не простое явление, а нечто исключительное, явление с трансцедентным признаком свободы, не позволяющим поставить его в общий ряд. Э. Мейер в только что цитированной брошюре придает очень серьезное значение свободной человеческой воле как одному из факторов исторического процесса. И когда Риккерт заявляет, что «понятие исторического закона есть contradictio in adjecto, так как история и закономерность (Geschichtswissenschaft und Gesetzeswissenschaft) суть понятия, взаимно исключающие друг друга», то он может казаться Колумбом лишь, может быть, некоторым русским мыслителям новейших типов: по содержанию то, что говорит Риккерт, — азбучная истина для большинства университетских историков Германии.
Бороться с застаревшими умственными привычками — дело очень трудное: если мы так легко, сравнительно с немцами, усвоили себе более прогрессивный тип исторической науки, то причиной вероятнее всего было просто полное отсутствие у нас каких бы то ни было научных традиций. Но научный предрассудок становится почти непобедим, когда он находит себе опору в чьем–либо интересе, личном или в особенности в групповом. И надо же было случиться так, что исторический детерминизм в Германии стал лозунгом социал–демократии, и понятие «истории», — как мы ее формулируем, т. е. как науки, устанавливающей законы, — явилось перед немецким бюргером в ужасной форме марксизма… 4 После этого защищать «культурную историю», сложившуюся по образу и подобию естествознания, стало признаком не то что политической неблагонадежности — от этого понятия немцы уже понемногу отвыкают, — но во всяком случае признаком отсутствия академической респектабельности, признакам дешевого популярничанья и, пожалуй, даже шарлатанства… Когда вы просматриваете в немецких ученых журналах рецензии на книги немногих отщепенцев, вроде Лампрехта, Брейзига и др., нельзя не заметить, что ученые авторы рецензий никак не могут признать «культурных» историков своими товарищами или по крайней мере честными и равноправными противниками. «Культурный» историк — всегда недобросовестный невежда, пишущий о том, чего он не знает: это — шаблонная, можно бы сказать тоже «академическая», в своем роде характеристика.
Эти беглые замечания имеют целью наметить тот общий фон, на котором выросла основная идея книги Риккерта: столь чуждая и странная для нас идея коренной, непримиримой противоположности истории и естественных наук.
«История рассматривает действительность с совершенно иной точки зрения (чем естествознание) и пользуется совершенно иным методом», говорит Риккерт: «Его наиболее общая точка зрения должна отличаться от наиболее общей точки зрения естественных наук и даже быть противоположна последней» (русск. перев. стр. 220, ориг. стр. 251, разрядка наша. — М. П.). «Как бы ни определялось в частностях понятие исторических наук, естественнонаучное трактование истории ни в каком случае недопустимо, а потому естествознание и историческая наука всегда должны находиться в принципиальной логической противоположности между собой» (русск. перев, стр. 200–201, ориг. стр. 228).
При этом Риккерт несколько раз указывает, что он имеет в виду не какую–нибудь науку будущего, а действительно существующую историческую науку. Так как он не делает никакой оговорки насчет того, что все, носящее имя «истории» вне Германии, носит это имя незаконно; что например «История цивилизации во Франции» Гизо или «Старый порядок» Токвиля не имеют права называться историческими произведениями, потому что и Гизо, и Токвиль пользуются обычным «естественнонаучным» методом наблюдения и обобщения, — то очевидно он принимает в расчет лишь германскую историографию. Более детальный анализ показал бы, что и эту последнюю он берет далеко не вполне: что Моммзен например не подошел бы под его определение «историка». Едва ли Моммзен признал бы «исторической наукой в нашем смысле» только ту, которая «имеет дело с единичными индивидуумами как таковыми» и непременным признаком которой являются собственные имена (русск. перев. стр. 377, ориг. стр. 444). Едва ли он согласился бы, что для того, «чтобы понять дух времени, история прежде всего должна исследовать индивидуальность руководящих умов и показать, как чисто индивидуальное мало–помалу переходит к массам» (русск. перев., стр. 422, ориг. стр. 500). Мы все читали конечно в «Римской истории» очень скучные главы с множеством собственных имен — разные описания сражений, например — и очень художественные, хотя и спорные в научном отношении, характеристики великих «индивидуумов». Но главную силу и привлекательность «Римской истории» составляет конечно изображение общего потока римской жизни (в последнем русском переводе Моммзена только эти главы и оставлены). Кроме разве большей талантливости и глубины, эта общая картина ничем не отличается от обычной «культурной» или «социалистической» истории, и если разные фон Беловы старых лет не подняли по ее поводу крика, то это потому, что Моммзен, с мудрой осторожностью, не дразнил своих коллег, не придавал своим «культурно–историческим» экскурсам принципиального значения и не пытался обосновать ими «новой исторической методы». Тип истории дало Риккерту несомненно только одно направление немецкой исторической науки — то, самым блестящим представителем которого был Ранке. Причем, как нам придется показать ниже, Риккерт смешал приемы исследования Ранке с приемами его изложения, весьма неосторожно заключив от последних к первым. Это смешение само по себе было бы любопытно у писателя, поставившего своей задачей дать «логическое введение в исторические науки», — даже будь оно результатом случайного недосмотра или отсутствия специальной подготовки. Но дело обстоит гораздо хуже: совершенно не подозревая той колоссальной работы, какую представляет собою воссоздание исторического факта, работы, сравнительно с которой приемы изложения являются второстепенной подробностью, — Риккерт систематически сосредоточивает свое внимание на этой подробности. «Нас занимает не столько процесс нахождения результатов и исследования в исторических науках, — читаем мы во введении (русск. перев. стр. 26, ориг. стр. 25), — сколько форма их изложения, т. е. логическая структура их выводов». Это отождествление «формы изложения» с «логической структурой выводов» становится еще более интересным, благодаря следующему за ним комментарию: из него мы узнаем, что изложение–то и есть настоящая цель научной работы историка и что процесс работы оказывается подчиненным этой цели.5
Другими словами, делая научное открытие, ученый прежде всего руководится тем, как он это открытие будет излагать в своей книге или на лекциях…6 Нельзя найти лучшего примера тех допотопных воззрений на историю, какие до сих пор «имеют обращение» в кругу неспециалистов. Далее, конечно не для одного Риккерта, история прежде всего «словесная» наука — opus maxime oratorium.
Не имея ясного представления о науке, трудно устанавливать ее нормы. Историк не извлечет из книги Риккерта ничего для себя полезного, а неисторика она не познакомит с приемом и методами той исторической науки, какая существует в действительности. Методологическое значение этого толстого трактата равно нулю. И это очень жаль, потому что исходные точки работы Риккерта, как мы увидим, совершенно правильные, и последовательное применение их к исторической методологии разрешило бы очередную задачу. Но нам думается, что Риккерта едва ли соблазнила бы эта слава — реформировать методы истории, применив к этой науке точки зрения, выработанные «теорией познания» в ее новейших формах. Хотя он не без почтения ссылается на Георга Зиммеля (см. например стр. 261 русск. перев.), «идти по стопам» автора «Проблемы философии истории» едва ли входило в его планы. Они гораздо шире и направлены в другую сторону. Заголовок книги: «Границы естественнонаучного образования понятий» несравненно характернее для ее содержания, нежели подзаголовок: «Логическое введение в исторические науки». О последнем можно позабыть без всякого ущерба для дела — логически обосновать метод истории не так важно: «дело идет прежде всего о том, чтобы разрушить веру, будто при помощи только естествознания или естественнонаучной философии возможно дойти до того, что для всех нас должно быть наиважнейшим (русск. перев. стр. 12, ориг. стр. 7). «Мы желаем… разрушить логические утопии некоего универсального метода» (русск. перев. стр. 494, ориг. стр. 591, разрядка наша. — М. П.), «…не существует никакого научного универсального «метода» (русск. перев. стр. 496, ориг. стр. 593). Мысль «о монизме» эмпирически–научного метода есть утопия» (русск. перев. стр. 499, ориг. стр. 597). Главное в том, чтобы выработать «окончательное» (abschliessende) миро––и жизнепонимание» (opиг. стр. 15). А поперек дороги этой задаче стоит естествознание с своим «пресловутым ignorabimus» «Оно (это ignorabimus) вытекает из односторонне–естественнонаучного образа мышления, для которого остается непостижимым, что там, где ему чудятся границы познания природы, для более проницательной точки зрения не оказывается решительно никаких проблем» (русск. перев. стр. 13, ориг. стр. 9). «Естествознание» (Naturwissenschaft) или «наука, устанавливающая законы» (Gezetzeswissenschaft), т. е., короче говоря, то, что мы называем «наукой», просто знает и хочет знать только явления. Все лежащее «по ту сторону явлений», все трансцендентное не только отвергается наукой как предмет познания, но — обидно сказать — признается за совершенно праздную и научно–ненужную гипотезу… А для людей религиозного склада мыслей, для всей той мистико–индивидуалистической реакции, которая прикрывается красивым именем «идеализма» и ярким представителем которой является Риккерт, для всего этого направления не может быть цельного «миро––и жизнепонимания», которое не включало бы в себя трансцендентного. Втиснуть трансцендентное в рамки естествознания признали слишком трудным: если еще в биологии можно, с грехом пополам, продюизироватъ «таинственное и непонятное» в форме витализма (о котором Риккерт говорит в примечании на стр. 242–279 русск. перев. с сочувствием, наоборот, вполне понятным), то в физике или химии такая попытка может вызвать лишь смех. Оставалось попробовать общественные науки: сложность материалов, невыработанность методов почти безысходная путаница теоретических и практических точек зрения давали больше шансов на успех. Нельзя ли из этого хаоса создать новое научное царство, равноправное с «естествознанием», но не связанное его нормами? Риккерту показалось, что можно, — и он признается в этом с похвальной откровенностью: «коль скоро история вообще должна быть разрабатываема как наука, она не может обойтись без трансцендентных элементов» (русск. перев. стр. 22, ориг. стр. 24). А раз овладев задним двором «естествознания», где пока осуждены пребывать историки, нельзя ли будет сделать оттуда набег и на его парадные апартаменты? «Имманентный натурализм логически не может быть проведен до конца. Наукоучение вообще должно (как характерна эта последняя форма долженствования! — М. П.) привести нас к тому результату, что такие (трансцендентные) элементы необходимы для всякой науки. Естественные науки могут заблуждаться относительно употребления этих элементов, так как в них это употребление стало до такой степени само собой разумеющимся, что его в большинстве случаев совершенно упускают из виду» (там же).
На каком смешении понятий основана последняя фраза, мы постараемся показать в дальнейшем изложении. Резюмируем пока наше основное приобретение: в форме методологического трактата перед нами лежит типичное метафизическое произведение. Любопытно, что нашли нужным придать ему эту форму. Говорят, что лицемерие есть дань, которую порок приносит добродетели. Псевдонаучная форма есть тоже дань, которую метафизика приносит своей победоносной сопернице.
Очевидно трансцендентное в голом виде начинает быть неприемлемо даже в германских философских кружках…
Дать сколько–нибудь полный обзор этого Umwalzung der Wissenschaft и установить всевозможные его «ценности» нельзя в тесных пределах одного реферата. Было бы очень желательно иметь философскую критику работы Риккерта, — только конечно не в «идеалистическом» духе, ибо тогда получилась бы не критика, а панегирик. Было бы, далее, очень хорошо, если бы кто–нибудь дал общественную оценку этого похода против науки; такая оценка конечно возможна лишь в общей связи — для всего направления, которое лишь резюмировало себя в «Границах естественнонаучного образования понятия». Задача следующего изложения гораздо скромнее. Из всех возможных точек зрения на Риккерта мы выбираем лишь три и пытаемся выяснить:
1) Действительно ли Риккерту удалось доказать, что понятие закона в естественнонаучном смысле в приложении к истории есть contradictio in adjecto? Для этого нам придется сначала выяснить, что Риккерт разумеет под законом и как он понимает «природу».
2) Если теперешняя историческая наука не удовлетворяет основному требованию Риккерта, чтобы методы истории и «естествознания» были радикально противоположны, то возможно ли создать такую науку, которая удовлетворяла бы этому требованию?
3) Если бы такая наука была создана, то действительно ли она была бы в каком бы то ни было отношении более «научна», нежели теперешняя история, т. е. представляла ли бы собою шаг вперед или она была бы шагом назад?
Но прежде чем приступить к дальнейшему анализу «Границ», необходимо сделать одну оговорку. При беглом чтении книга Риккерта производит впечатление «блестяще написанной». Скоро однако вы убеждаетесь, что это впечатление, так сказать, чисто литературное: его дают сравнительно легкий, живой язык, умение автора поддержать интерес читателя. По существу, трудно представить себе что–нибудь более сбивчивое. Термины, даже самые основные, не имеют одного, строго определенного, значения на всем протяжении книги: они становятся то шире, то уже, смотря по потребностям автора в тот или другой данный момент. Встретив какое–либо утверждение, вы никак не можете ручаться, что через несколько страниц автор не ограничит его настолько, что от него, в сущности, ничего не останется, или не даст ему совершенно нового толкования. Приведем несколько примеров. Выше мы видели, что Риккерт сосредоточивает внимание на изложении историка, основываясь на том, что «изложение» и логическая структура в науке совпадают. Но на стр. 378 (русск. перев. стр. 824) мы читаем, что «из характера истории как повествовательной науки, имеющей дело с действительностью, вытекает, что в ней внешняя форма изложения гораздо менее совпадает с его внутренней логической структурой, чем это имеет место в естественных науках», т. е. — что и совершенно справедливо — от изложения еще никак нельзя заключать к методу исследования… «Индивидуумом» или «ин–дивидуумом», как предлагает писать в своем особом смысле Риккерт, является иногда то, что все обыкновенно так называют, — отдельные человеческие личности, например. В этом смысле говорится о первостепенных и второстепенных исторических индивидуумах на стр. 375 (русск. перев. стр. 402; ориг. также 408–409 стр.). Отсюда мы узнаем, что сами великие люди суть «первостепенные» исторические индивидуумы, а родители их «второстепенные». Примеры, выбираемые на этих страницах Риккертом — Фридрих Вильгельм Шиллер, Лютер, Бисмарк, казалось бы, не оставляют читателю никакого сомнения насчет того, что in concreto соответствует понятию «исторического индивидуума». Но раскройте стр. 394 (русск. перев., стр. 387), здесь вы прочтете: «Род, связь, коллективное, или как бы вы ни пожелали еще назвать некоторое историческое целое, напротив того, точно так же, как всякая из их частей, суть нечто индивидуальное и особливое, т. е. они конечно обширнее и больше, но не логически общее единичных индивидуумов, из которых они состоят. Например итальянское, возрождение настолько же есть исторический индивидуум, как и Макиавелли, романтическая школа настолько же, как Новалис». Все это прекрасно, и Риккерт мог бы избавить от урока элементарной логики своего читателя, который вероятно слыхал о различии между «объёмом» и «содержанием» понятий. Но вот затруднение: Риккерт обещает не только логический, а и теоретико–познавательный анализ. «Теория познания является для нас делом добросовестности, — говорит он, — и мы не желаем выслушивать никого из тех, которые обходятся без оправдания ею своих мыслей» (русск. перев. стр. 16, ориг. стр. 13). Для теории же познания существенны не только объем и содержание понятий, но и происхождение их. Индивидуумы второго типа, из указанных Риккертом, произошли путем упразднения индивидуальности индивидуумов первого типа. «Возрождение возникает в нашем сознании, когда мы отвлекаемся от индивидуальностей Макиавелли, Боккачио, Филельфо и т. п. и берем лишь то, что в них есть общего, не индивидуального. Понятие «Возрождения», будучи индивидуально само по себе, есть тем не менее общее понятие. А на стр. 223 весьма категорически заявлено, что «история никогда не может пытаться приводить свой материал в систему общих понятий». Итак историк, образующий общее понятие «Возрождения», поступает, с точки зрения Риккерта, неправоверно. Он уподобляется естественнику, который, устанавливая какой–нибудь закон, тоже ведь создает в известном смысле индивидуальное понятие.
Закон Мариотта например относится только к газам и в этом смысле он так же индивидуален, как «Возрождение». Итак одно из двух: или историк «может пытаться» образовывать общие понятия — и тогда между ним и естественником разница только в степени, а не по существу — или же индивидуум второго типа не есть «исторический индивидуум» в смысле Риккерта.
Вопроса об «индивидууме» нам придется еще касаться; здесь мы имеем центр риккертовской «философии истории». Другим основным вопросом является возможность познания действительности — и тут мы встречаемся с тою же особенностью изложения. На стр. 252 (русск. перев. стр. 221) мы читаем: «Действительность в ее воззрительной и индивидуальной форме не входит ни в какую науку». А двумя страницами дальше мы узнаем, что историю «можно охарактеризовать как подлинную науку о действительности (eigentliche Wirklichkeitswissenschaft)». На стр. же 338 (русск. перев. стр. 292) «еще раз приходится повторить: сама действительность, как воззрительная и индивидуальная, не входит ни в какую науку». И еще Риккерт в примечании к этой странице обижается, что у читателей «возникают недоразумения».
Было бы очень легко заключить от этой путаницы изложения к путанице мыслей и обличить фрейбургского логика в неуменьи свою науку прилагать к делу. Мы этого не сделаем. В книге Риккерта, как и в безумии Гамлета, несомненно «есть последовательность»; но нельзя не отметить, что неряшливость изложения, бесчисленные повторения одного и того же, с разными однако вариациями, крайне затрудняют критический анализ книги. Всякому утверждению, основанному на подлинных словах Риккерта, можно противопоставить контр–утверждение, основанное тоже на подлинных словах, но взятых с другой страницы. У немецких метафизиков выработан шаблонный прием, которым они парируют все упреки в неясности и туманности: они высокомерно заявляют, что их книгу может понять лишь тот, кто ее прочел от первой до последней строчки. Риккерт не был бы метафизиком, если бы он не прибег к этому приему: «обязательно предварительно прочесть всю книгу для того, чтобы узнать, что я имею в виду», «…необходимо отложить суждение о правильности моего взгляда до конца книги» (русск. перев. стр. 5, ориг. стр. VII). Правда, с обычной наклонностью к противоречиям, он советует некоторым из своих читателей на стр. 531 «не читать далее», — лишая их удовольствия узнать, «что он имеет в виду», — и «судить о правильности его взглядов». Но в общем, рекомендуемый им прием практически необходим ввиду особенностей его изложения: чтобы составить себе понятие о книге, нужно брать ее целиком, не считаясь особенно строго с отдельными местами.
Поэтому мы должны заранее отклонить всякие упреки в «неверном понимании» того или другого отдельного положения Риккерта, той или другой отдельной страницы его книги, ибо отдельные положения сам автор на разных страницах понимает различно. Речь может идти лишь о «понимании» или «непонимании» общей связи его идей, и нам кажется, что в этом отношении мы не исказили взглядов Риккерта, не исказим их и в дальнейшем.
II.
В недавние еще времена в исторической науке, как и во всякой другой, господствовали взгляды, еще и теперь незыблемо стоящие для людей, не причастных к науке и придерживающихся так называемого «здравого смысла». Наука должна изучать действительность, т. е., во–первых, наука должна «описать» действительность, дать ее по возможности точную копию. Во–вторых, наука должна «открыть» законы этой действительности, найти в природе то, что дает правильность ее ходу и делает ее такою, какова она есть.
Один из новейших немецких философов–историков (Линднер) совершенно справедливо ставит перемены основных научных воззрений в связь не с переменами внутри самой науки, а с эволюцией общего миросозерцания. То представление о науке, которое мы сейчас формулировали, связано как с общим мировоззрением, с «наивным реализмом». Люди «здравого смысла» и теперь еще верят, что действительность именно такова, какой мы ее узнаем при помощи наших пяти чувств, что чувства — это своего рода открытые окна нашего сознания, через которые «мы» видим «действительность».
Простые, неученые люди смотрят в эти окна так, как вообще смотрят в окно: или — когда это практически нужно, или от нечего делать. Ученый ведет через окно систематические наблюдения; он устраивается около окна с своим «методом», как фотограф с аппаратом, и снимает нечто вроде портрета с «действительности». Но при этом между учеными есть разница: физик, химик, биолог «видят действительность» непосредственно, — почему их фотографии и отличаются точностью. Историк же имеет дело с действительностью опосредствованной: он лишь читал рассказы людей, видевших исторические лица и события, но сам их не видал. Оттого ему никогда не достигнуть такой точности, как представителям естественных наук.
Но какое мы имеем право утверждать, что наши чувства нас не обманывают? Что видимое нами через окно есть подлинно сама действительность, а не какой–либо систематический мираж? Если вы зададите такой вопрос человеку «здравого смысла», он с соболезнованием покачает головой, пощупает ваш пульс и посоветует, на первый случай, водолечение. При этом утешит вас, что это еще ничего, бывает, что и выздоравливают. Но история европейской философии за последние два века показала, что болезнь неизлечима. Со времен Локка философская мысль стоит перед вопросом: что такое познание и что мы, собственно, познаем? И в результате двухсотлетней работы она пришла к выводу: мы ничего не знаем, кроме того, что есть в нас самих, — наших ощущений и их бесконечно разнообразных и бесконечно сложных комбинаций. Действительность есть только наше представление. Мир есть совокупность наших «переживаний».
Эту «критическую» или «субъективно–идеалистическую» точку зрения, противоположную прежней «наивнореалистической» возводят обыкновенно к Канту. Его называют иногда даже отцом, родоначальником критической философии. Занимавшиеся историей философии знают, что Кант в этом случае был лишь учеником англичан, главным образом Юма, и что предшественник самого Юма, Беркли, был гораздо более последовательным «субъективистом», чем Кант. Но еще раньше Канта основная идея «критицизма» была усвоена присяжными популяризаторами английской философии в XVIII в. — французскими философами «просвещения». Еще Дидро в своем «письме о слепых для зрячих» старался объяснить французской публике, что наша «действительность» вполне зависит от наших чувств. Дидро пользовался для этой цели наблюдениями одного английского врача над слепорожденными и на примере последних показывал, как отсутствие одного чувства ведет к отсутствию целой категории явлений «действительности» и перестраивает всю нашу «картину мира». Даже моральные представления у слепорожденного иные, чем у нормального человека: ему незнакомо например чувство стыда в обычной форме, ему не стыдно ходить раздетым, и он испытывает при этом только одно неприятное ощущение холода.
«Субъективный идеализм» является таким образом вовсе не специально кантовской особенностью. Это одна из основных особенностей всей той системы идей, которая явилась на смену средневековому догматизму. Если он был усвоен на континенте Европы преимущественно в форме, выработанной немецкой метафизикой, то, кажется, между прочим, потому, что последняя сумела совместить критицизм с благонамеренностью, тогда как англичане о благонамеренности мало заботились, французы же были явно неблагонамеренны.
Мы не будем следить за тем, какие этапы прошла основная идея критицизма у Канта, Фихте, Шопенгауэра, новокантианцев и эмпириокритиков и какие оттенки при этом она принимала. Для нас эта идея важна только в самой общей ее форме. Если мир есть совокупность наших «переживаний», состояний нашего сознания, то никаких «фактов», вне нас находящихся в этом мире, не существует. Говоря точнее, мы создаем эти факты из простейших психических элементов, из «ощущений», путем организующей работы нашего сознания. «Когда мы говорим: я вижу человека или я вижу дом, — то мы высказываем теорию или гипотезу», замечает один из новейших «критических эмпиристов».7 Когда мы говорим об исторических «фактах», о Петре Великом или Иоанне Грозном, мы высказываем гипотезы необыкновенной сложности. Люди «здравого смысла» философствуют каждую минуту, сами того не подозревая, как мольеровский Журдэн, сам того не подозревая, говорил прозой.
Следует ли однако из этого, что мир есть продукт нашей фантазии? Когда мы в молодости начинаем заниматься философией и в первые знакомимся с новой точкой зрения, этот вопрос обыкновенно интересует нас больше всего. И в первом увлечении логической весны на него отвечают утвердительно. Между тем именно с новой точки зрения вопрос не имеет никакого смысла. Коренное противоречие между «фантазией» и действительностью существовало только для наивного реализма. Но раз действительность есть только наше представление, демаркационную черту приходится вести в ином направлении. Именно из субъективности нашей картины мира можно сделать вывод, что картина мира есть создание нашей воли. Риккерт не прочь поспекулировать на такое радикальное понимание «субъективного идеализма». Не без его помощи, как увидим ниже, он рядом с «законом» и на равных с ним правах возводит свое понятие «ценности». Итак действительно ли «субъективный идеализм» последовательно ведет к признанию необходимой для нас реальности только за нашим «я» и ни за чем более? На самом деле это именно тот пункт, где идеализм недостаточно критичен. Канта и его последователей (в том числе это приложимо и к Риккерту) совершенно справедливо упрекали в том, что они смешивали субъективное и произвольное. Но это вовсе не одно и то же. Что может быть «субъективнее» чувства голода? Я не могу чувствовать вашего голода, а вы моего. Но люди были бы очень счастливы, если бы от их воли зависело вызывать аппетит и убирать его, когда он мешает. Наши «переживания» субъективны в том смысле, что они происходят не вне нас, а в нас (грубо метафорически выражаясь), но они возникают независимо от нашей воли. Мы можем руководить потоком наших переживаний, регулировать его силу, воздвигать на нем шлюзы, устраивать запасные резервуары, но и это в известных пределах: есть переживания, болезнь например — и самое великое из всех переживаний, называемое смертью, — которые кладут конец, на время или навсегда, даже этой организующей работе — и совершенно помимо нашей воли. Самый же поток переживаний есть нечто стихийное, а для нас нечто данное, с чем нам нужно считаться и чего мы не можем устранить.
Как видим, «субъективно–идеалистическая» точка зрения не так много меняет в фактическом содержании науки, как это могло показаться с первого взгляда. Будем ли мы считать солнце например вне нас существующей реальностью или обязательным для нас состоянием сознания, наше научное отношение к нему существенно не изменится. И в этом и в другом случае это будет для нас нечто «данное», к чему мы должны приспособляться. Гг. неоидеалисты, обдающие презрением «позитивизм» и в то же время тщательно воздерживающиеся от всяких фактических исследований, поступают вполне благоразумно, ибо в этом последнем случае им пришлось бы волей–неволей обратиться в жалких позитивистов.
Но и даже в отношении к факту перемена все же чувствительна.
Самое понятие «факта» понемногу меняется, становится строже, последовательнее. В «факте» стараются выделить то, что мы прибавляем к непосредственному ощущению и что может еще быть произвольным, и оставить лишь самое ощущение, независимое от нашей воли. «Я вижу белое или я чувствую жар — вот факты с точки зрения современной физики», говорит тот, же автор, которого мы цитировали выше. «Я вижу человека» — это уже теория, как мы знаем. Но на практике большинство ученых имеет дело не с отдельными ощущениями — их можно выделить только путем анализа, — а с их комплексами, с ощущениями, над которыми уже произведена бессознательно организующая работа. Наши факты большею частью вторичные, а не первичные. Это уже нечто созданное до нас. Как создаются факты, с которыми нам приходится иметь дело в науке? Этого вопроса, который ставит «теория познания», не существовало для ученого прежнего типа. Вопрос особенно серьезный для историка. Прежде хладнокровно принимали, что существуют в науке истории — Людовик XIV или Иоанн Грозный, как существует камень или береза. Но если «камень» и «береза» — уже результат целого ряда умозаключений и обобщений, подлежащих проверке, то какой же проверке должно подлежать наше представление о Людовике XIV? «Теория исторического познания» — очередной вопрос XX в.; если история должна быть наукой — а что она должна ею быть этого никогда не отрицали даже «индивидуалистические» историки типа Ранке, — то она должна прежде всего критически обработать свой материал.
Мы не будем распространяться об этом вопросе, потому что он уже обсуждался в русской литературе с большей компетентностью, чем на какую может притязать пишущий эти строки.8 Но еще больше, чем на вопрос о факте, теория познания повлияла на понятие закона: тут идеалистическая точка зрения произвела настоящий переворот, ярко отразившийся между прочим в первых главах книги Риккерта.
«Наивный реалист» «искал» закона в природе, как ищут золотую руду в земле. Он был твердо убежден, что они, эти законы, существуют объективно, т. е. независимо от нашего сознания. Нельзя — по крайней мере неосторожно — говорить о закономерности в той области явлений, где ни один закон пока не открыт.
Но мы теперь знаем, что в «действительности» существует только хаос первичных ощущений — то, что мы выражали словами: белое, зеленое, горячее, кислое, твердое, мягкое и т. д. Лишь это до известной степени может быть названо объективным, потому что это, по крайней мере, не зависит от нашей воли. Все комбинации этой первичной действительности субъективны. В том числе субъективны и все законы природы. Законы природы суть общие понятия.
Человек — и не только человек, а всякое живое существо, сознающее и действующее, — не может жить среди хаоса. Ему нужно ориентироваться — нужно прежде всего для поддержания своей жизни, для борьбы за существование. Эта ориентировка началась задолго до появления науки, вероятно, даже задолго до того, как человек приобрел вое те признаки, какие мы считаем типичными для него в отличие от животного.
Верх и низ, правый и левый, день и ночь, зима и лето, небо и земля — все это воплощение первоначальной, донаучной, может быть, дочеловеческой ориентировки, попытки разобраться в хаосе первичных впечатлений. Путем систематизации, углубления, обобщения и проверки из житейских навыков сложилось то, что мы называем «наукой».
То, что получается таким путем, может ли быть названо «копией» действительности? Может ли существовать копия хаоса, и к чему она нужна? Едва ли не лучшие страницы книги Риккерта посвящены обстоятельному разъяснению того, что науки ничего не могут и не должны «описывать». Действительность, во–первых, экстенсивно необозрима: ее явления бесчисленны в каждый данный момент, и с каждой новой секундой, благодаря непрерывному изменению всего, появляются новые. Только моментальный фотографический снимок мог бы несколько приблизиться к решению той задачи, которую «наивный реализм» ставил науке. Да и он годился бы лишь для одного момента, т. е. практически был бы бесполезен для ориентировки среди «действительности». Но рядом с экстенсивной необозримостью есть еще интенсивная: в природе все разложимо, и нет пределов этому процессу разложения. Организм состоит из клеток, но и эти последние могут быть разложены на составные элементы, и нет никакого основания верить в неразложимость этих последних. Собственно говоря, те «атомы», из которых, по нашему представлению, складывается «материя», и те «первичные ощущения», которые составляют основу явлений нашего сознания, — все это лишь абстракции, придуманные нами в интересах практического удобства. Действительность неизмерима вглубь так же, как и вширь.
Преодолеть хаос можно только одним путем: упрощая его. Из миллиона действительных и возможных впечатлений мы берем два–три, которые нам нужны для практических целей ориентировки. Если они выбраны удачно — дают возможность в краткой формуле охватить то, что составляет для нас сущность явления, то, чем оно для нас важно, — этого достаточно.
Мы берем сходное в самом разнообразном и ставим его за одну скобку, поскольку оно помогает нам понять разнообразные явления, разобраться в них. Падение яблока с дерева, притяжение луны к земле и полет ядра из пушки мы одинаково объясняем тяготением. До того, что индивидуально это три совершенно различные явления, нам в данном случае нет никакого дела. Напротив, чем общее наша формула, тем она научно совершеннее. Если только многие явления охватываются установленным нами понятием, то это лишь эмпирическое правило. Но когда под определение подходят все без исключения явления, имеющие данный признак, настоящие, прошедшие и будущие, мы имеем перед собою закон природы. Так в приведенном нами примере все явления тяготения, какова бы ни была их индивидуальная оболочка, подходят под известную формулу Ньютона. Мы и называем эту формулу законом тяготения.
Есть ли этот закон изображение действительности? Никоим образом. Если бы мы имели — предположим абсолютно невозможное — полный каталог всех существующих законов природы, то это не дало бы нам ни малейшего представления о той природе, которая непосредственно воспринимается человеком. Закон — это даже не план действительности, не ее схема: это — ее мерка, масштаб. Потому что закон есть общее понятие, а воспринимаем мы непосредственно индивидуальное.
«Действительность иррациональна» — это неоднократно повторяет Риккерт, подчеркивая «иррациональность» со своей особой точки зрения. Но в известном смысле он прав со всякой философской точки зрения: нельзя понять явление, т. е. подвести его под общее понятие, не лишив его индивидуальных признаков. «Сера, мой друг, теория всегда, а древо жизни блещет в полном цвете…» Отсюда прямо и просто следует, что индивидуальное, частное, единичное не может быть предметом «естествознания» по Риккерту, т. е. предметом науки, по нашей обычной терминологии. Все, что попадает «в науку», в известном смысле обезличивается. Даже больше: еще до науки язык обезличил древо жизни в достаточной степени, выработав общие понятия: человека, лошади, дерева, животного и т. д., потому что без такого обезличения ориентировка в мире действительности невозможна.
Фактический вопрос о закономерности в той или другой области явлений превращается с такой точки зрения в вопрос логический или, лучше, теоретико–познавательный. Наивный реалист мог «не верить» законам истории, «пока сам их не увидит», и возражать сторонникам закономерности например аргументом Эд. Мейера. Теоретико–познавательная точка зрения молчаливо упраздняет этот аргумент. Вопрос о «законах истории» не фактический — он сводится к вопросу о том, можно ли подводить явления, составляющие материал истории, под общие понятия. Если да, то хотя бы мы по какой–нибудь случайности, например вследствие несовершенства наших наблюдений, не открыли ни одного закона в течение неопределенно долгого времени, закономерность в истории несомненно существует.
Итак действительно ли всякого рода явления могут быть подводимы под общие понятия? Если в чем книга Риккерта представляет крупный шаг вперед сравнительно с другими подобными произведениями немецкой науки, то это в том, что Риккерт отвечает на этот вопрос безусловно утвердительно. Самым шаблонным приемом было бы — устранить из цепи «закономерности» человеческие поступки, — в силу присущей человеку «свободной воли». «Важно поставить на вид, — говорит Риккерт (русск. перев. стр. 353, ориг. стр. 415), — что логическая противоположность между природою и историей не имеет ничего общего с противоположностью между необходимостью и свободой, и что индивидуалистическое понимание истории вовсе не утверждает индивидуальной свободы в смысле беспричинности». «Напротив того, сторонники естественно–научного универсального метода совершенно правы, утверждая сплошную причинную обусловленность всех исторических фактов» (русск. перев. стр. 349, ориг. стр. 410).
Но в историю входят как известные «материальные» явления — вся внешняя культура например, так и явления «духовные» — факты человеческого сознания. Притом вторые, по распространенному мнению, в ней доминируют.9 Нельзя ли обосновать отличие истории от естествознания качественной противоположностью этих двух категорий явлений? Так думал выйти из затруднения Дилтей (в своей «Einleitung in die Geisteswissenschaften», вышедшей в 1883 г.) — до Риккерта главный немецкий авторитет в области историософии. Риккерт имеет логическое мужество отказаться и от этой уловки. Целую, сильно написанную главу (вторую) он отводит обстоятельному опровержению понятия «науки о духе» как чего–то противоположного «естествознанию». Дилтей видел два главных отличия «психического» от «физического»: единство сознания, в противоположность бесконечной делимости материи, и «спонтанность» воли, в противоположность механической причинности, господствующей в мире материи («Einleitung…», ориг. стр. 15). Риккерт, как мы уже видели, считает закон причинности приложимым и к человеческой психике, а насчет неделимости сознания указывает, что мы вполне можем представлять себе состояния сознания как комплексы простейших психических элементов, первичных ощущений, — параллельных, по своему логическому значению, материальным атомам. Психология есть такая же естественная наука, как и биология. «Поэтому, если историю характеризуют как науку о духе и как объект исторических наук определяют некоторую часть человеческой духовной жизни, совершенно невозможно отграничить историю от естествознания принципиально» (русск. перев. стр. 193, ориг. стр. 219). Д. С. Милль «мог основательно не находить в душевной жизни как таковой ничего, требующего иных методов, чем те, которые испытаны в естественных науках» (русск. перев. стр. 193, ориг. стр. 220).
Но если «материальный мир» всецело может быть подводим под общие понятия, — духовные явления также не заключают в себе ничего с ними несовместимого, то очевидно закономерность должна быть свойственна и тем сложнейшим психофизическим явлениям, которые мы определяем как «социальные» и которые составляют исключительное содержание истории? Без сомнения, отвечает Риккерт. «Вполне возможно пытаться построить и систему понятий, в которой находила бы выражение природа общественной жизни, т. е. общее ее различным формам, и, если возможно, ее законы». «С логических точек зрения не приходится возражать против естественнонаучного трактования общественной действительности…». «…В пределах «социологии» могут существовать еще специальные науки, стремящиеся к тому, чтобы изобразить природу каких–либо особых процессов общественной жизни, например политики, экономической жизни, искусства, науки и т. д., т. е. пытаться подводить соответствующие процессы под систему общих понятий. Ведь принципиально духовная жизнь нигде не оказывается недопускающей естественнонаучного трактования, и следовательно никто не может воспретить естествознанию исследование объектов, с которыми имеет дело история в обычном смысле слова» (русск. перев. стр. 249–250, ориг. стр. 287–288.)
III.
Итак вся действительность без остатка может быть подведена под систему общих понятий. Эту рационализированную общими понятиями действительность мы и называем природой. И «законам природы» подчиняется решительно все.
Если читатель припомнит то, что мы говорили в первой главе, он вправе будет почувствовать некоторое недоумение. Что же остается для той «истории», которой так дорожит Риккерт, — для истории, по своему методу противоположной естествознанию?
Что касается «фактов», — не остается ничего. Но «история» отличается от «естествознания» не своим фактическим материалом, как химия отличается от биологии. «Факты» для истории и для естествознания одни и те же, но они обращены к этим двум наукам разными сторонами. «История» и «естествознание» суть собственно только две различные точки зрения на одну и ту же действительность.
«Существует множество вещей и процессов, интересующих нас не только со стороны того, в каком отношении находятся они к общему понятию или системе понятий, но имеющих для нас значение и как воззрительные или индивидуальные формы, т. е. как действительность» (русск. перев., стр. 219, ориг. стр. 249). «Все то, что сообщает нам о процессах в определенных пунктах пространства и времени, мы называем историей…». «История может пытаться изображать действительность не таким образом, чтобы при этом имелось в виду общее, но лишь таким образом, что при этом имеется в виду частное, так как лишь частное действительно происходит» (русск. перев. стр. 220, ориг. стр. 250–251).
В этом смысле должны существовать — и существуют на самом деле — «исторические составные части» в естествознании. Всюду, где мы встречаем нечто несводимое на другое, самостоятельное, особливое — мы имеем перед собою объект истории. Звук и свет например, поскольку это «индивидуальные», несводимые друг на друга группы восприятий, представляют собой «историческое» в физике. Неразложимые далее и несводимые друг на друга химические элементы играют эту роль в химии. О возможности исторической геологии или исторического метода в биологии всем известно.
Вдумываясь в это противоположение «истории» и «естествознания», вы начинаете припоминать, что оно вам как будто знакомо. В самом деле, кто это противополагал интерес к общему интересу к частному? Да ни более ни менее, как Ог. Конт. «По отношению к каждому роду явлений, — читаем мы в «Курсе положительной философии»,10 — надо различать два класса естественных наук: науки абстрактные, общие, стремятся путем изучения всех возможных случаев к открытию управляющих различного рода явлениями законов; науки конкретные, частные, описательные, иногда называемые просто естественными науками, состоят в приложении этих законов к истории различных существующих тел». Это деление «можно очень ясно установить при сравнении, с одной стороны, общей физиологии, а с другой — собственно зоологии и ботаники; эти науки, очевидно, носят совершенно отличный друг от друга характер: тогда как первая изучает общие законы жизни, вторые определяют образ жизни всякого живого тела в частности; при этом вторые конечно основаны на первой» (разрядка наша. — М. П.).
Мы за тысячу верст от мысли подозревать Риккерта в неоговоренном позаимствовании у создателя французского позитивизма. Напротив, если бы когда–нибудь фрейбургский профессор почувствовал недовольство своим трудом, то это было бы именно в том случае, если бы ему указали отмеченное нами сходство. Но сходство тем не менее остается в высшей степени характерным и показательным. Конт был «наивный реалист» — он принимал, что мы познаем вещи, как они существуют.11 «Общее» и «индивидуальное» были для него признаком вещей — наука могла регистрировать в одной своей части одни признаки, в другой — другие. Ни логической, ни методологической противоположности здесь не было, было лишь различное применение одного и того же научного метода. «Вторые», т. е. конкретные науки, «конечно основаны на первой» (т. е. абстрактной). С противной точки зрения отчего бы не «познавать» конкретное так же, как мы познаем абстрактное? Первое как будто даже легче: не требует такого усилия мысли.
Положение Риккерта гораздо труднее. Он только что выяснил, что индивидуального мы не познаем обычным естественнонаучным путем, — что действительность иррациональна. Стало быть для того, чтобы стала возможной «история», нужно доказать, что существует особый вид познания, отличный не только от естественнонаучного, но и от обычного, житейского. Ибо как показывает история языка, донаучный человек ориентируется в действительности все же при помощи общих понятий.
Теперь мы подошли вплотную к трем поставленным нами в первой главе вопросам:
1) Удалось ли Риккерту доказать, что существует такое антиестественнонаучное познание?
2) Если его нет в действительности, то можно ли его создать?
3) В этом последнем случае будет ли оно «лучше» естествознания или, по меньшей мере, равноценно ему?
Кантовское деление, которое бессознательно 12 легло в основу противоположения «истории» и «естествознания» у Риккерта, само по себе создавало особое затруднение. Приходилось объяснять «исторические элементы» в естественных науках, где однако же до невозможности трудно найти два противоположных метода. Риккерт выходит из затруднения тем, что устанавливает понятие «относительно–исторического». Историческое есть нечто, «имеющее степени, — говорит он, — т. е. не только возможно абсолютно–историческое рассмотрение, при котором действительность рассматривается таким образом, что при этом имеется в виду индивидуальное и единичное, но историческим же следует называть и такое рассмотрение, при котором хотя и имеется в виду нечто общее, но это общее рассматривается как нечто частное по сравнению с еще более общим» (русск. перев. стр. 232, ориг. 266). Относительно–историческое допускает трактование согласно естественнонаучному методу: оттого в тех науках, которые имеют дело с «относительно–историческим», «мы приходим к тому пункту, где по–видимому не может быть проведено принципиальное противоположение науки, имеющей дело с понятиями, и науки, имеющей дело с действительностью» (русск. перев. стр. 235, ориг. стр. 270).
И метод здесь, например в исторической биологии, еще «относительно–исторический»: «материал все еще подводится под понятие» (русск. перев. стр. 236, ориг. стр. 270).
Если кто–нибудь на основании этого подумает, что Риккерт своим «относительно–историческим» упразднил с таким шумом заявленную «логическую противоположность» истории и естествознания, то мы не будем спорить…
В самом деле, возьмем какого–нибудь первостепенного исторического индивидуума, например Лютера. Как и всякая «действительность», Лютер представляет собою практически бесконечное разнообразие, — как «экстенсивное», так и «интенсивное».
Нет никакой возможности охватить все, что говорил и делал Лютер за 63 года своей жизни. И за каждым «проявлением» Лютера стоит весь он, со всей его индивидуальной сложностью, так что по поводу каждого его слова или поступка, если пытаться изобразить его во всем присущем данному поступку своеобразии, пришлось бы вести анализ бесконечно далеко. Не только историк, но даже и те люди, которые видели Лютера и говорили с ним — и рассказами которых руководится историк — даже эти «очевидцы» уже пытались «преодолеть» экстенсивное и интенсивное «многообразие» Лютера при помощи общих понятий. Они, во–первых, сводили в одно различные проявления Лютера и на основании этого определяли его характер — определяли его например как человека «постоянного» или «непостоянного» (последнее мнение, как известно, часто высказывалось после крестьянской войны). При этом, раз составив такое общее понятие, они дальнейшие проявления Лютера подводили уже под это понятие, — как мы на каждом шагу делаем, говоря о поступках хорошо знакомого нам человека. Далее, они преодолевали интенсивное многообразие Лютера, подставляя как мотив к каждому его поступку известное общечеловеческое психическое содержание: любовь, ненависть, страх и т. п. Поведение Лютера в крестьянскую войну например некоторые объясняли тем, что он боится князей и желает снискать их благоволение. Мы уже не говорим о том, что в том и другом случае мы имеем не первичные ощущения, т. е. нечто «объективное» (как в физике например), а ряд чрезвычайно сложных гипотез. Нам важно, что по своей логической структуре эти гипотезы — естественнонаучного характера: они представляют собою попытку выразить индивидуальность Лютера в общих понятиях.
Итак Лютер имеет все признаки относительно–исторического индивидуума: он конечно представляет собою нечто индивидуальное по отношению к еще более общему, например по отношению к «реформатору» вообще. Но сравнительно с той «действительностью», которую представлял собою живой Лютер, исторический образ Лютера есть очень далекое и сложное обобщение.
Риккерт напрасно соблазнился словами Ранке, что история изображает лишь то, что происходило, и так, как оно действительно происходило. Величайший немецкий историк — хотя некоторые и не прочь были бы теперь произвести его в кантианцы 13 — на самом деле был «наивным реалистом» и, будучи весьма «критичен» в специально–историческом смысле, относился к процессу своей работы без всякого философского критицизма. Он конечно был уверен, что изображает «was eigentlich war». Но на самом деле он дает — как и может давать всякий историк — только одностороннюю схему того, что было. Он берет у каждого исторического лица те черты, которые ему нужны, и отбрасывает все остальное совершенно так, как делает «естественник». Любая из исторических характеристик Ранке может служить примером.
Берем наудачу например характеристику Карла В. в V томе «Weltgeschichte» (II Abteil, S. 243–245): она вся состоит из общих понятий. Карл не гениален, как его отец, но у него прирожденный стратегический талант; он рассудителен, последователен, сразу схватывает самое существенное; он старается, чтобы все, что он делал, было справедливо; у него есть вкус к деталям управления, у него было прирожденное уменье властвовать и распоряжаться и т. д. Что это такое, какие подведение «действительности», именуемой Карлом В., под общие понятия (мы едва не написали «общие места»), выработанные только правда не наукой, а еще донаучным «здравым смыслом?».14
Итак индивидуалистическая историография в ее высшей форме все же может подняться лишь до «относительно–исторического» и не может отрешиться от подведения своих объектов под общие понятия. Еще меньше конечно к этому способна культурная история. Что шаблонные определения культурной истории старого типа, вроде приводимых Риккертом «Возрождения» и «Романтизма», суть общие понятия, об этом мы уже говорили. Но впрочем по поводу книги Риккерта едва ли стоит пускаться в подробности относительно культурной истории. Самый термин Риккерт очень любит; в его большом трактате есть целый отдел, посвященный «исторической науке о культуре»; популяризацию своей основной идеи он даже озаглавил: «Культуроведение» и «Естествоведение» («Kulturwissenschat und Naturwissenschaft»). Но для правильной оценки этих терминов нужно помнить, что история культуры в том смысле, как ее понимает у нас и ученая и простая читающая публика, т. е. в смысле истории быта, для Риккерта не есть историческая наука. Если бы он знаком был с ее образчиками, он отнес бы ее к не особенно уважаемой им «социологии». Его история культуры есть наука о событиях неповторяющихся, однократных, а не о быте, т. е. не о массе мелких, повторяющихся явлений. «Быт» есть у всякого народа, и на этом основании мы говорим о культуре первобытной, о культуре негров или полинезийцев. Риккерт, наряду со всякими другими устаревшими «ценностями», вполне усвоил себе и шаблонное деление, принятое немецкой этнографией, — деление всего человечества на Naturvölker und Kulturvölker. «Раз у данного народа не обнаруживается никаких исторически–существенных изменений, мы можем подвести его лишь под общие понятия повторений, стало быть, рассматривать как «природу» в логическом смысле» (русск. перев. стр. 485, ориг. стр. 580). «История всегда должна изображать постепенное развитие 15 своих объектов, т. е. ряда изменений, которые не могут быть рассматриваемы как повторения» (русск. перев. стр. 484, ориг. стр. 579).
«Изменения», которые «не повторяются», по обычной терминологии суть события. Итак культурная история Риккерта есть тоже история событий, и он с своей точки зрения совершенно прав, находя, что «все противоположение политической (у нас ее обыкновенно называют «прагматической») истории культурной — неудачно» (русск. перев. стр. 489, ориг. стр. 585). Точного определения их разницы мы у Риккерта не нашли, но из общего сопоставления получается такой вывод, что «политическая» история есть история «внешних» событий (войны и мира), а «культурная» — внутренних (например сюда по Риккерту входят изобретения, русск. перев. стр. 487, ориг. стр. 582).
Резюмируем наш вывод. Существующая история даже типа Ранке не может служить образцом познания по своему методу противоположного «естествоведению». Даже если согласиться, что историю делают «великие люди» — одна из центральных идей Риккерта, — все же мы не можем представить себе этих великих людей в их непосредственной индивидуальности и, чтобы сделать их доступными нашему пониманию, мы должны подводить их под общие понятия. Науки, которая удовлетворяла бы основному методологическому требованию Риккерта, налицо не оказывается.
Быть может однако это лишь временный недостаток? Быть может, со временем идеал будет осуществлен — и, во всяком случае, можно к нему стремиться? Быть может, когда историк, благодаря усовершенствованным способам фиксации событий, получит возможность стать с последними лицом к лицу, ему уже не понадобятся общие понятия, и он будет непосредственно созерцать индивидуальное, как ангелы непосредственно созерцают лицо отца небесного? Очень нетрудно показать, что и в этом случае без «общих понятий» никакой науки из своего созерцания историк не извлечет.
Вообразим на минуту, что мы можем воспроизвести какие–нибудь события, — например сознание государственных чинов, образование национального собрания и взятие Бастилии (5 мая, 17 июня и 14 июля 1789 г.) — с буквальною точностью, так, как они происходили, — при помощи фонографа или кинематографа что ли. Всякий жест, всякое слово действующих лиц будут перед нами. Представим себе, далее, для простоты, что нам нужно рассказать об этих событиях хотя бы лишь в их внешней связи, т. е. написать главу из «повествовательной истории». Первое, с чего нам придется начать, это с подведения видимой нами индивидуальной действительности под общие понятия места и времени: нам придется установить, что дело происходит во Франции и все действующие лица суть французы (общее понятие), что все три события относятся к лету 1789 года, т. е. с первых же шагов нам придется констатировать сходство, а не разницу, общее, а не индивидуальное. Чем дальше будет подвигаться наш рассказ, тем больше мы должны будем ввести общих понятий: нам придется например установить сходство настроения, с одной стороны, членов национального собрания, с другой — людей, бравших Бастилию, и тех и других между собою. Придется говорить о «королевской власти», о «государственных чинах», о «населении Парижа» и т. д., и т. д. И все–таки наш рассказ будет совершенно непонятен и неинтересен для человека, не располагающего еще более общими понятиями, как «государство», «общество», «свобода», «равенство» и т. д.
Между всеми этими понятиями и естественнонаучными есть конечно разница: естественнонаучные понятия вырабатываются при помощи строго определенного метода, т. е. при соблюдении известных логических условий. Исторические понятия по большей части берутся из жизни, где они сформировались без всякого метода. В этом, разумеется, существенное отличие истории от физики например. Но это отличие в степени совершенства, а не по существу. Понятия, которыми оперирует историк, относятся к той же логической категории, как и естественнонаучные понятия, только они хуже последних приспособлены к научным требованиям — вот и вся разница.16
Итак, если согласиться с Риккертом, что задача исторической науки — «искание действительного в частном и единичном» и что эта наука «никогда не может пытаться приводить свой материал в систему общих понятий» (русск. перев., стр. 223, ориг. стр. 254–255), то такой задачи не разрешает ни существующая в настоящее время, ни могущая когда–либо существовать историческая наука. Стало быть, остается или признать, что «естествознание» есть тип науки вообще, или же воззвать к трансцендентному и попытаться, не выведет ли оно из того тупика, куда завела Риккерта его «логика».
Нет надобности говорить, что автор «Границ» идет последним путем. Само, собою также разумеется, что мы отказываемся разбирать вопрос о правильности его взгляда на трансцендентное само по себе. Нас может интересовать только одно: какое употребление делает он из трансцендентного в истории и каких результатов он этим достигает.
Вкратце положение Риккерта в этом вопросе можно определить так: без общих понятий даже в истории обойтись нельзя; обобщения необходимы, но исторические обобщения должны строиться по совершенно иному принципу, чем естественнонаучные. «Должны» — не потому, чтобы без этого нельзя было обойтись: мы видели, что на практике историк отлично справляется при помощи естественнонаучных общих понятий. «Должны» потому, что есть «воля, хотящая истории». Эта воля хочет, чтобы при построении исторических понятий те или другие признаки выбирались или отбрасывались не по принципу противоположности общего и индивидуального, а по совсем особому принципу ценности.
«Если мы желаем знать, для каких частей действительности никогда не может быть достаточным естественнонаучное трактование и какие предметы не только делают возможным историческое изложение, но и требуют его, т. е. если мы желаем действительно установить предметное понятие истории и дойти до него путем более точного определения выясненных до сих пор логических принципов, мы можем при этом принять за исходный пункт лишь понятие о ценностях, которыми руководится историческое образование понятий. От них зависит — что становится существенным и что — нет, и в особенности более точное определение их должно точнее определить понятие исторического центра». «Всякое историческое изложение, раз оно хочет быть наукой, должно относить свои объекты к некоторой ценности, которая есть ценность для всех и притом прежде всего для тех, к которым обращается историк» (русск. перев., стр. 478, ориг., стр. 570–571).
Последняя цитата попутно открывает нам еще одну коренную противоположность между «историей» и «естествознанием». В «естествознании» основные принципы науки вырабатываются теми, кто сам занимается наукой. Профаны должны в этом случае подчиняться людям сведущим — «естествознание» деспотично и тиранически обращается со своей публикой. Не то в «истории»: здесь сама публика («те, к которым обращается историк») диктует, что ценно, что нет. А там уже есть такая архивная крыса, пером только тр… тр… пошел писать. Если вас удивляет, что в серьезной книге серьезный человек может говорить такие… ну, странности что ли, то вспомните определение метода истории во введении к «Границам»: то, что мы выше, выписали, не случайная обмолвка: «история» — дело прежде всего ораторское. А как же оратору не считаться с публикой? Кто его будет слушать?
Уже в этом пункте историческая методология Риккерта может смутить даже сторонника «индивидуалистической» историографии, если он серьезно к ней относится.17 Дальнейший анализ понятия «ценности» может только увеличить это смущение.
Когда речь идет о том, что та или другая вещь, та или другая мысль «имеют цену», то прежде всего является естественный вопрос: для кого? Ответ, который мы сейчас видели: «для публики», слишком неопределенен. Что такое эта публика: люди того или другого направления, без различия времени и места их существования, или же люди известной национальности и эпохи, или, может быть, вообще культурное человечество? Только конкретные примеры могут нам выяснить этот вопрос.
Прежде всего Риккерт восстал бы против последнего, самого широкого понимания той массы, которая устанавливает «ценности». «Тот, кто хочет быть лишь «человеком», хочет быть чем–то таким, что он давно уже представляет собою и чем ему, следовательно, и не приходится только хотеть быть». «Мечтания об общечеловеческом» 18 в этике могут лишь дискредитировать слово «этическое» (русск. перев., стр. 598–599, ориг., стр. 721 и 723). «Прямо–таки невозможно усматривать в общечеловеческом этический идеал» (там же). Напротив «выраженный национальный характер должен быть признан имеющею важное значение этической ценностью» (там же). «Тем более прискорбное впечатление должно производить то обстоятельство, что и в самой исторической науке появляется направление, которое, желая сделать из истории естественную науку и неминуемо расточая богатство индивидуальной национальной жизни в смутных общих понятиях, старается вновь разрушить все великие приобретения исторического мышления» (русск. перев., стр. 723. Разрядка наша. — М. П.).
Итак всякие мечтания об общечеловеческом — вроде например идеи всестороннего развития личности, являющейся центральной исторической «ценностью» у Канта — глубоко неисторичны. «Ценностью» может служить только национальное: «какой бы космополитический идеал ни построялся, в нем всегда будут оказываться черты, в которых ясно видно его происхождение из национальных образований» (русск. перев., стр. 600, ориг., стр. 724). Националистическая историография — «великое приобретение исторического мышления». Г–н Иловайский может торжествовать: его противники посрамлены окончательно. Его «метода» блестяще оправдана последним словом немецкой философии.
Но гордиться может не только г. Иловайский: вся наша «национальная индивидуальность» имеет право считать себя сопричастной этой гордости.19
Ибо то, что говорит Риккерт и почти теми же словами, уже высказал тридцать лет тому назад один русский мыслитель. Теперь вряд ли многие помнят знаменитую в свое время «Россию и Европу» Н. Я. Данилевского — некогда историческое евангелие Каткова и эпигонов славянофильства. Если бы не блестящая полемика В. Соловьева, вероятно никто бы и не помнил. На стр. 127 книги Данилевского (в исправленном издании 1871 г.) мы читаем: «Понятие об общечеловеческом не только не имеет в себе ничего реального и действительного, но оно уже, теснее, ниже понятия о племенном или народном… Общечеловеческого не только нет в действительности, но и желать быть им — значит желать довольствоваться общим местом, бесцветностью, отсутствием оригинальности, одним словом, довольствоваться невозможной неполнотой. Иное дело — всечеловеческое, которое надо отличать от общечеловеческого: оно без сомнения выше всякого отдельно–человеческого или народного, но оно и состоит только из совокупности всего народного, во всех местах и временах существующего и имеющего существовать… Общечеловеческий гений не тот, кто выражает в какой–либо сфере деятельности одно общечеловеческое, за исключением всего национально–особенного (такой человек был бы не гением, а пошляком в полнейшем смысле этого слова), а тот, кто, выражая вполне сверх общечеловеческого и всю свою национальную особенность, присоединяет к этому еще некоторые черты или стороны, свойственные другим национальностям… Общечеловеческой цивилизации не существует и не может существовать, потому что это была бы только невозможная и нежелательная неполнота» (там же, стр. 128).
Полемизировать с Данилевским после В. Соловьева значило бы писать «Илиаду» после Гомера. Мы отсылаем интересующихся поэтому к «Национальному вопросу в России» и статье Соловьева «Немецкий подлинник и русский список» («Вестник Европы», 1890 г., декабрь). Можем только добавить, что Данилевский и его защитник Страхов теперь отомщены: Соловьев уличал автора «России и Европы», что тот повторял в своем ультранационалистическом произведении немца Риккерта. Теперь другой немец — и вдобавок почти Риккерт — с высоты философской кафедры повторяет русского националиста. Можно конечно вполне поверить, что как Данилевский не читал Риккерта, так и Риккерт не читал Данилевского: les beaux esprits se rencontrent.
Если только националистическая историография может называться наукой, то этим самым уже исключается всякое научное значение исторических теорий, не считающихся с признаком «национальности». О научности «исторического материализма» например и речи быть не может. Правда, историк–материалист считается с ценностями, которые имеют громадное значение для подавляющего большинства людей всех стран и времен. Но какие это низменные ценности! Какой–то кусок хлеба, какие–то вопросы «ножа и вилки». Предоставим впрочем слово самому Риккерту. На этот раз, чтобы найти наиболее выразительную цитату, нам придется взять не главный его трактат, а выпущенную несколько ранее популяризацию. На стр. 38–39 русского перевода «Естествоведения и культуроведения» мы читаем:
«Больше всего места общие понятия займут в тех науках о культуре, объектом которых является хозяйственная жизнь, ибо, поскольку последняя вообще допускает изолирование, здесь очень часто, действительно, важны только массовые элементы, и существенное для этой науки о культуре будет поэтому в большинстве случаев совпадать с содержанием относительного общего понятия. Исторической сущностью крестьянина или фабричного рабочего например будет именно то, что обще всем отдельным экземплярам и что могло бы поэтому образовать их естественнонаучное понятие. Здесь, следовательно, может чисто индививидуальное отступать на задний план, а установление отношений в виде общих понятий — занять очень много места. Из этого становится между прочим понятным и то, почему стремление превратить историю в естественнонаучную дисциплину так часто идет рука об руку с утверждением, что всякая история есть в сущности история хозяйства».
«Но в то же время именно здесь выступает всего яснее, насколько неосновательны эти попытки разрабатывать историю только как историю хозяйства и затем как естественнонаучную дисциплину. Эти попытки покоятся, как легко показать, на таком принципе отделения существенного от несущественного, который выбран совершенно произвольно, и даже более, который с самого начала получил предпочтение благодаря целиком ненаучной политической партийности. Это можно проследить уже у Кондорсе, а так называемое материалистическое понимание истории, которое представляет лишь крайнюю форму всего направления, является почти классическим примером того. Именно оно в большей части зависит от социал–демократических желаний. Так как руководящий культурный идеал демократичен, то существует естественно склонность и в прошлом рассматривать великих людей как нечто «несущественное», и лишь тому, придавать значение, что берет начало у толпы. Благодаря этому историческое описание становится «коллективистическим». С точки зрения пролетариата важны далее главным образом «материальные ценности, следовательно одно то «существенно», что находится в непосредственном отношении к ним, — именно хозяйственная жизнь. Благодаря этому история делается «материалистической». И эти принципы оценки приобрели такое решающее значение, что важное превратилось в истинно сущее и вся культура в высшем смысле стала поэтому только «отражением». Таким образом здесь возникает почти что платоновский идеализм, с той разницей, что на место идеалов головы и сердца стали идеалы желудка; этим была добыта точка зрения, с которой все историческое развитие человечества необходимо должно рассматриваться как «борьба за место у корыта». Стоит однажды уяснить себе эти принципы оценки, на которых зиждется «исторический материализм», чтобы видеть, чего стоит «объективность» такой истории» (разрядка наша. — М. П.).
Извиняемся перед читателями за длину цитаты, но ведь здесь весь Риккерт, во весь его филистерский рост. Чего стоит например это отрицание индивидуальности у крестьянина или фабричного рабочего! Жаль, что Риккерт не определяет, с какого именно чина и звания начинается право на индивидуальность. Нельзя не вспомнить, что и тут его опередил один русский мыслитель: покойный петербургский психолог Владиславлев не оставлял таких интересных вопросов без ответа. Каким, далее, неподражаемым буржуазным самодовольством дышит противоположение «идеалов головы и сердца» «идеалам желудка». Правда, «политические социалисты», которых так не любит Риккерт, пожалуй, скажут, что у профессоров философии тоже есть желудок, — и они, эти профессора, тоже заботятся о том, чтобы он был наполнен. Но ведь то «политические социалисты»: они вообще отрицают значение великих людей (см. стр. 423 русск. перев. «Границы») — что же с ними и разговаривать….20
«Ценности» следовательно должны носить отпечаток не только определенной национальности, но и определенного общественного класса.
Буржуазный национализм — таково политическое credo Риккерта и таково же должно быть credo «научного» историка. Правда, «общеобязательности» ценностей этой категории всегда будет мешать то обстоятельство, что ведь интересы немецкой буржуазии например и английской не совпадают. Значит и ценности у немецкого и английского историка будут разные. Предвидение этого неприятного обстоятельства заставляет Риккерта сделать оговорку. Он самым решительным образом ставит на вид, что признание «безусловно общих ценностей»… «вовсе не заключает в себе возможности согласной оценки исторических объектов» (русск. перев., стр. 333, ориг., стр. 389–390). Почему при таком самоубийственном ограничении ценности все же продолжают носить титул «безусловно общих», этого грубому позитивному мышлению конечно не понять. Но у Риккерта для этого есть метафизические основания, которые стоит привести не для того, чтобы их оспаривать, а лишь чтобы дорисовать портрет автора «Границ естественнонаучного образования понятий».
Абсолютные, «сверхиндивидуальные ценности могут и должны существовать потому, что познание должно сообразоваться не с событием, а с долженствованием…».
«Долженствование, сознаваемое нами как безусловная ценность, вполне способно служить руководящей нитью для наших актов суждения как утверждающих, так и отрицающих». Это долженствование «независимо от индивидуального субъекта». «Чтобы охарактеризовать независящую от всякой индивидуальной воли обязательность того долженствования, которое придает нашему познанию объективность, мы назовем его сверхэмпирическим или трансцендентным долженствованием» (русск. перев., стр. 567, ориг., стр. 681–682).
Сам Риккерт скромно называет такое перенесение абсолютного понятия долга в область науки, где все относительно, все развивается, т. е. меняется, где «все течет», не исключая и математических аксиом, — «антропоморфистической точки зрения» (русск. перев., стр. 562, ориг., стр. 657).
Такой способ мышления исторически носит еще другое, более подходящее название: авторитарно–догматическое. Так мыслила например средневековая церковь, диктовавшая те или другие «ценности» средневековой философии. Ценности эти вполне отвечали риккертовскому требованию «сверхиндивидуальности», потому что индивидуум о них не смел рассуждать. В том–то и отличие современной науки или, если угодно, естествознания от средневековой философии, что наука не знает абсолютных истин. Нет неподвижных вещей — есть процессы, и наука — один из таких процессов. Слова доктора Штокмана, что «истины не походят на долговечных Мафусаилов» и «при нормальных условиях живут не долее 20 лет», — вовсе не экстравагантность ибсеновского героя. Это — убеждение всякого философски мыслящего ученого нашего времени — нужно только изменить срок: наука живет не так быстро. Возможность появления риккертовского «культуроведения» в начале XX в. показывает, что наука живет даже слишком медленно.
Нам могут возразить однако, что мы критикуем формальный принцип Риккерта, исходя от того содержания, которое он вливает в эту форму, — и что такое поведение неправильно. Из той же «ценности», скажут нам, можно сделать и совсем другое употребление. Самые жестокие критики папской власти вышли именно из рядов средневековых богословов. И если «трансцендентное» помогало средневековой церкви держать массы в темноте и рабстве, то оно же, трансцендентное, было орудием освобождения массы. Возможность такого благоупотребления «идеализма» — вот, если не ошибаемся, главное, что делает его привлекательным для некоторой части русской интеллигенции.
Оставляя в стороне общественную состоятельность или несостоятельность подобных надежд, мы можем только сказать, что для исторической науки «идеализм» во всяком случае не нужен. Дети могут думать, что рыцарские мечи, копья и панцыри — действительно оружие; взрослые знают, что это только бутафорские принадлежности, а оружие нашего времени совсем иное. Науке нет надобности прибегать к схоластической аргументации, чтобы избавиться от пут разных допотопных «ценностей».
Наука знает, как они возникли, эти «ценности», какие условия их создали и дали им окрепнуть. И зная, как изменились условия, наука может предсказать исчезновение созданных ими «ценностей» почти что с часами в руках. Эволюционная точка зрения — вот что избавляет историка от необходимости подражать в XX столетии Уиклифу и Вильгельму Оккаму. Потому–то и ненавидят так теорию общественной эволюции, целиком подсказанную истории естествознанием, Риккерты и их сторонники, сознательные и бессознательные. И эта ненависть также почетна для историка–эволюциониста, как ненависть папской власти была почетна для Уиклифа.
Для науки теория «ценности» может быть интересна только с одной стороны — с методологической. Не поможет ли она нам лучше связать явления, нежели мы могли сделать это до сих пор? Вот вопрос, которым решается судьба «трансцендентного» в истории. Существуют два критерия научности. Один был выставлен еще Платоном и удержан Кантом. Это — общеобязательность. Наука есть собрание истин, одинаковых для всех. Научно то, что можно доказать всякому, пользующемуся человеческой логикой, и против чего нельзя возражать, не погрешая против логики. Насколько «ценности» Риккерта — по собственному его признанию различные для разных народов, классов и т. д. — удовлетворяют этому требованию общеобязательности, разъяснять это нам кажется неделикатным. Это значило бы сомневаться в понятливости читателей. Но канто–платоновский критерий уже устарел; он — создание доэволюционной мысли. Мы знаем, что все меняется, — может по крайней мере меняться и логика. Что сегодня было «научно», может оказаться завтра уже «ненаучным». Вдобавок, чем сложнее наука, тем большую роль в ней играют гипотезы, т. е. такие положения, которые доказать до конца нельзя, которые всегда оставляют некоторое место личному убеждению. Отсюда современный критический позитивизм, в лице главным образом Э. Маха и его школы, выдвинул другой критерий научности. Этот другой критерий признает и Риккерт, по крайней мере по отношению к естествознанию. А так как ему не удалось доказать, что историк мыслит иначе, чем естественник, то мы имеем право приложить критерий Маха и к истории. Критерий этот — целесообразность. Наука есть средство ориентироваться в хаосе переживаний и таким путем экономизировать энергию сознания, которая иначе рассеивалась бы до бесконечности. Наука, как признает и Риккерт, есть средство преодолевать экстенсивное и интенсивное многообразие хаоса путем его упрощения. С этой точки зрения более научно будет то, что лучше, вернее ведет к основной цели науки. Гипотеза, наиболее непосредственно объясняющая наибольшее количество явлений, обладает maximum’ом научности в данный момент. Этот maximum конечно относительный — в следующий момент может явиться гипотеза еще более научная, но она будет такой лишь в том случае, если она окажется еще ближе к научному идеалу. Не трудно видеть, что теория «ценности», пытающаяся навсегда утвердить в истории национальные и всякие иные разнообразия, увековечивает в этой области тот хаос, преодоление которого и составляет задачу науки. «История» Риккерта больше чем ненаучна — она антинаучна. Подведем итоги. Книга Риккерта распадается на две части, в изложении не всегда строго разграниченные, а иногда переплетающиеся. Первые три главы заняты главным образом теоретико–познавательным анализом. Оригинального здесь мало. Несмотря на то, что Риккерт брезгливо сторонится от всякого соприкосновения с позитивизмом, нельзя не видеть в его общей характеристике естествознания близкого родства с Э. Махом, а в применении гносеологического субъективизма к истории — явной зависимости от Зиммеля.
Поскольку Риккерт является здесь выразителем точек зрения, усвоенных новейшей философией, эти главы могут быть даже полезны, тем более что — в оригинале — они написаны сравнительно легко и живо; русский перевод, не исказив текста по существу, к сожалению не воспроизводит этой его особенности, как можно было видеть по приведенным цитатам.
Вторая половина книги гораздо больше имеет отношения к метафизике, чем к гносеологии. Она так же мало оригинальна, как и первая. Мы находим здесь все тот же «примат практического разума», набивший уже оскомину в «идеалистических» писаниях переводных и туземных. В частности попытку пристроить «практический разум» в исторической науке следует признать совершенно неудачной. Автор принялся за работу, имея самое смутное представление о современной исторической науке, ее приемах и методах. В объяснение, если не в извинение этого метафизического набега на историю, можно сказать, что и вызван он был по–видимому вненаучными соображениями. Не занимаясь историей, Риккерт не имел оснований быть недовольным состоянием этой науки. Если книгу задумал философ, то писал ее человек определенного общественного склада. Страх перед надвигающейся волной социализма — вот что дает основной фон исторической метафизике Риккерта. Она едва ли будет иметь какое–нибудь влияние на историков, даже самых юных, — особенно если эти последние сознают то, что уже давно сознано естественниками: необходимость элементарного научно–философского образования для занятия всякой наукой. Элементарная научно–философская подготовка совершенно достаточна для иммунизации против методологических капризов вроде теории «ценности». Но книга Риккерта несомненно займет видное место в литературе, как один из памятников буржуазной реакции начала XX в.
- Журн. «Правда», 1904 г., февраль, стр: 124–141; март, стр. 112–126. ↩
- У нас известный более своими брошюрами о «Хозяйственном развитии древнего мира» и «Рабстве в древнем мире». ↩
- В своей небольшой книжке «Zur Theorie und Methodk der Geschichte», вышедшей в 1902 г. ↩
- Привычка смотреть на дело под этим углом очень характерно сказалась например в том, что Лампрехт, не без кокетства и задора назвал новую историческую методу «коллективистической» в противоположность общепринятой в Германии «индивидуалистической». ↩
- Ввиду важности этого места выписываем его целиком: «Нам хотелось бы прежде всего установить сущность исторического понятия, если уместно пользоваться этим выражением в противоположность естественно научному понятию. Однако поскольку весь процесс научной работы и здесь оказывается подчиненным той цели, достижение которой имеется в виду при нем, или по крайней мере должен бы был быть подчиненным этой цели, уже и при этом исследовании об изложении в исторических науках должно обнаружиться, по крайней мере в основных своих чертежах, то, что вообще существенно для логического своеобразия этих наук». (Разрядка наша. — М. П.) ↩
- Ошибка Риккерта как нельзя более характерна для метафизического склада его мышления. В самом деле: так как метафизик весь материал своего изложения имеет готовым в своей голове, то ему не приходится заботиться о добывании материала, и научное констатирование факта кажется ему совсем пустым и легким делом. В то же время изложение метафизической системы, действительно, совпадает с ее логической структурой. Поэтому в метафизике «изложение» (Darstellung) и «понимание» (Auffassung) суть частью покрывающие друг друга понятия, но прилагать это к истории, как делает Риккерт на странице 271–272 (стр. 313 ориг.), и думать, на этом основании что методология истории «вправе не касаться вопроса о том, каким образом получается знание фактов», можно только при очень большом дилетантизме. В науке, чем она сложнее, тем больше труда и времени уходит именно на простое добывание фактов, и как раз в истории эта предварительная работа разрастается до размеров крупной и сложной методологической проблемы. См. об этом ниже. ↩
- Kleinpeter в «Kantstudien», В. VIII, Heit 2–3, S. 281. ↩
- См. статью проф. Виппера Несколько замечаний о теории исторического познания в «Вопросах философии и психологии» за май — июнь 1900 г. В настоящее время по–русски переведена и основная немецкая работа по этому вопросу «Die Probleme der Geschichtsphikbophie» Георга Зиммеля, вышедшая в оригинале в 1892 г. ↩
- Нельзя не обратить внимания на следующую странность. В современной философии, вообще говоря, признано, что «физическое» не сводимо на «психическое» и наоборот. Как бы ни относиться к психо–физическому параллелизму, но это — господствующее учение. Казалось бы, при таких условиях не совсем удобно причинно обусловливать человеческие поступки, т. е. «физическое» — состояниями сознания, так же по меньшей мере неудобно, как объявлять сознание продуктом деятельности нервных клеток. Однако, если второе вызывает всегда вопли ужаса, то первое приемлется беспрекословно. Или физическое «не смеет» принимать психическую форму, а психическое может, если удостоит, принять низменный физический образ? ↩
- 2‑я лекция. Русск. перев., т. I, стр. 30. ↩
- Некоторым предчувствием теоретико–познавательной точки зрения было то, что Конт называл «вещи», как известно, «явлениями». Но он противополагал «явления» метафизическим сущностям, а не «наивной» действительности и не ставил вопроса: откуда мы берем эти явления и как их образуем? ↩
- Не совсем впрочем бессознательно: на стр. 299–300 (русск. перев. стр. 259) Риккерт с одобрением ссылается на А. Навилля, который к истории причисляет геодезию, астрономию, геологию и даже ботанику и зоологию, так как они трактуют о действительных телах, тогда как механика, физика, химия и биология ищут законы, т. е. стоят очень близко к контовскому делению. ↩
- См. между прочим по этому поводу статью Medicusa, «Kant und Ranke» в предпоследней книжке «Kantstudien». ↩
- Само собою разумеется, что каждая черта этой характеристики Ранке, как и других, прекрасно обоснована детальной, кропотливой работой над источниками. Думается, не надо говорить читателю, что именно на этой последней работе над источниками и зиждется всемирная слава Ранке как историка. Здесь он не имеет соперников по тонкости анализа, но — увы! — метод его тут уже совсем «естественно–исторический», метод наблюдения и обобщения. Кто интересуется этим сюжетом, тому мы можем порекомендовать как хороший образчик небольшую статью Ранке о каролингских летописях в его «Abhandlungen und Versuche», вышедших в 1888 г. ↩
- Мы обещали не «придираться к словам» у Риккерта, но здесь не можем воздержаться от замечания, что ведь «развитие» — одно из самых общих понятий, какими только оперирует наука… ↩
- Это понимание истории как науки об индивидуальном не составляет конечно индивидуальной особенности Риккерта: если мы в тексте говорили только о нем, то лишь потому, что никто в немецкой литературе не пытался обосновать этого взгляда так обстоятельно и с такой, можно–сказать, страстностью. Более эскизно и умеренно ту же задачу за несколько лет раньше выполнил известный историк философии Виндельбанд в своей актовой речи «История и естествознание» (Geschiehte und Naturwissenschaft, 1894), хорошо знакомой и русской публике по переводу ее в «Русской мысли» за 1898 г. Идея нашла живой отклик и во французской литературе последних дней: кроме большой книги пишущего по–французски румынского историка Ксенополя (А. Xenopole, Les principes fondameutaux de l 'histoire, Paris 1889) и его статей в «Revue philosophique» можно отметить еще ряд статей в «Revue de synthèse historique», проникнутых тем же духом. С культурноисторической точки зрения очень характерно это стремление создать особую «индивидуалистическую науку» параллельно с общим возрождением индивидуализма. ↩
- Ср. известные слова Ранке по поводу «Истории XIX в.» Гервинуса. «Гервинус часто повторяет, что наука должна воздействовать на жизнь. Совершенно справедливо, но чтобы иметь влияние, она прежде всего должна быть наукой; невозможно брать свои точки зрения из жизни и переносить их в науку: тогда жизнь будет влиять на науку, а не наука на жизнь…» («Historische Zeitschr.», В. 27). ↩
- «Die Schwärmerei fur das allgemein Menschliche» — что русским переводчиком, едва ли закончено, смягчено в «экстаз, вызываемый общечеловеческим». Слово экстаз по–русски не имеет того оттенка пренебрежения, какой есть в немецком schwärmen, Schwärmerei. ↩
- Просим извинения у читателя за такой, может быть, чересчур риккертовский стиль. Приближаясь к розе, невольно приемлешь ее запах. ↩
- Для «духа времени» весьма характерно, что гг. неоидеалисты, переводящие, издающие и пропагандирующие Риккерта, не находят нужным как–либо оговаривать подобные махровые признания своего методологического авторитета и считают русскую читающую публику способной потреблять риккертовскую «философию» в чистом виде. Как она однако развилась, эта публика. Или как мало ее уважают? ↩
